פרק שש נתיב המאבק

למה לזעוק?
לפי אגדה שמובאת בתלמוד, כשהחליט לדכא את העבדים היהודים, היו בחצרו של פרעה שלושה אנשים חזקים, שאיתם הוא נועץ: יתרו, בלעם ואיוב. יתרו אמר: “אל תהרוג את בני ישראל.” יתרו ברח; הוא לא יכול ×”×™×” לקחת חלק במעמד ×–×” של עשיית רע. על כך ×–×›×” (לפי גירסה אחת של האגדה) בחתן להתגאות בו — משה. בלעם, נביא מדייני, אמר: “השמד את היהודים.” והוא הוכה לפי חרב. על איוב התלמוד אומר: “איוב החריש, ונדון לייסורים.”

הסיפור ×”×–×” מציק! עונש תמיד אמור להיות גמול, אומרים פרשני הטקסט התלמודי. עונש אמור לחזק, לפקוח עיניים. לכן צריכה להיות בו השתקפות של החטא. למשל: המצרים ייסרו את היהודים דרך המים, השליכו את בכוריהם ליאור, ועל כך הם נענשו דרך המים — טבעו בים סוף. כשאני יודע למה ×–×” כואב, אני יכול להשתמש בכאב לצמיחה. אלוהים רוצה שנצמח, ולכן הוא מעניש אותנו בדרך שחושפת את סיבת העונש. איך עונשו הנורא של איוב קשור לשתיקתו? יתרה מזאת, כל מה שעשה איוב הוא לשתוק. אחרי הכול, מה יכול ×”×™×” לעשות? איזה שינוי הוא יכול ×”×™×” לחולל? מחאתו של יתרו לא שמה קץ לעבדות: רק אלוהים יכול ×”×™×” לעשות זאת.

נראה שאיוב החריש מאותה סיבה טרגית שרובנו עשינו מעט מאוד למען בוסניה, למען רואנדה, למען קמבודיה. סבל קיים בכל העולם, אבל כמה מאיתנו כתבו ולו גלוית מחאה? כמה אנשים טרחו לקחת עט ביד או לטלפן? למה? נראה לי שזה כך, לא משום שלא אכפת לנו. אז מה ההצדקות שלנו? איך אנו מסבירים את זה לעצמנו?

אנו אומרים לעצמנו: “הרי אנחנו לא באמת עומדים לחולל שינוי.” הסיכויים הם שאילו רוב האנשים היו יודעים, שהם יכולים לחולל שינוי ללא ספק, שמחאה וקול זעקה ימנעו בפועל מעשי זוועה, כל הרחובות היו מלאים במפגינים זועקים. מדוע אין ×–×” קורה? משום שאנו מאמינים שאין אנו הולכים לשנות דבר. ומשום שאנו מאמינים בכך, אנו מחרישים.

זהו סיפור איוב. הוא ידע שפרעה כבר החליט להרוג את היהודים, שההתייעצות שערך היתה מהשפה ולחוץ ולא בקשה לתרומה מהותית. איוב אמר לעצמו: “אילו יכולתי לשנות, ודאי הייתי מוחה. אבל גזר דין מוות הוכרז, ואין בכוחי לשנות דבר. אז מוטב שאשתוק.”

אלוהים לא קונה את ×–×”. אלוהים אומר: “בוא נראה איוב אם אתה דובר אמת. בוא נראה אם הסיבה האמיתית לשתיקתך היתה חוסר ישע.” ואיוב מתחיל לסבול. מבחינה פיסית, כלכלית ורגשית. הוא כמעט מחוסל. ומה איוב עושה? הוא צורח, הוא זועק. ואלוהים אומר: “האם ×–×” אתה איוב?” ואיוב עונה: “מה פירוש האם ×–×” אני? ×–×” כל כך כואב!” ואלוהים שואל: “איוב, למה אתה צועק? האם ×–×” עוזר? אני יודע שזה לא נוח, אבל האם ×–×” עוזר כשאתה צועק? האם ×–×” משחרר את הכאב?” ואיוב עונה: “אלוהים, האם אינך יודע דבר על בני אדם? כשזה כואב, אנחנו צורחים.” ואלוהים אומר: “אהה, אז אם אתה מסוגל להחריש, סימן שזה לא כואב.”

אם אנחנו מסוגלים להחריש לנוכח הכאב בעולם, סימן שזה לא כואב לנו. איוב נענש על שתיקתו. עלינו להכיר בכאב הקיים בעולם, גם אם אנחנו לגמרי לא בטוחים שיש משהו שאנחנו יכולים לעשות כדי לעזור. התלמוד מציע שגם בתוך חוסר האונים הזה, גם בתוך חוסר התועלת שבספק, עלינו לפעול בתוך אי הוודאות על ידי כך שנזעק ממעמקי נשמתנו.

אבל אם עלינו לזעוק, למי נזעק? לאלוהים? הרי לזעוק לאלוהים ולקרוא עליו תיגר משמעו לאבד אותו. מובן שלהתווכח עם אלוהים משמעו לאבד את הוודאות של יחסינו. כמו מנחמיו של איוב, אנו נמנעים מלהציב שאלות לאלוהים, כדי לשמור על יחסים תקינים. אנו משקיטים את עצבינו, אוטמים את אוזנינו או מאשימים את הקרבנות על חטאיהם. או שאם ×–×” כואב מדי, כמו דינה/אשת איוב, אנו מוותרים על אלוהים. “ברך את אלוהים ומות.”

אני מבקש לומר שהיהדות מציעה דרך שלישית: דרכו של איוב. התלמוד, המותח ביקורת על איוב על כך ששתק מול הסבל, מגלה הבנה מדהימה של ספר איוב. למעשה זעקותיו של איוב בספרו הן התיקון של שתיקתו. איוב שלא מחה הפך לאבטיפוס של זעקת המחאה.

הסיפור החסידי ממשיך את המסורת של איוב.

היתה זו שנה קשה במיוחד. קהילת החסידים התכנסה ביום כיפור, וההמיה של קיבותיהם לא היתה לא מוכרת כפי שהיו רוצים. פתאום התפרץ אדם לבית הכנסת, פילס את דרכו בין שורות של מתפללים שקטים, צעד הישר אל ארון הקודש ודרש לדבר עם אלוהים. החסידים זעמו לנוכח חילול כבוד תפילת החרטה, אבל הרבי סימן להם להניח לאיש. הם התבוננו כשהאיש דיבר כאילו הוא מדבר אל התקרה, מחווה לכיוון אחד אחרי כן לאחר, ולבסוף מחכך ידיו כמו סיכם עסקה טובה ואז יוצא מבית הכנסת.

ביום שלמחרת זימן הרבי את האיש לחדר העבודה שלו והבטיח לו שלא כעס עליו. “רק בבקשה,” אמר הרבי, “בבקשה ספר לי מה אמרת; לדבר אל אלוהים ביום כיפור בכזאת ×”×¢×–×”… אתה ודאי אדם קדוש מאוד.”

“ובכן,” אמר האיש, “אינני קדוש בכלל. אמרתי לאלוהים שאני מצטער, לא היתה לי שנה טובה במיוחד. יכולתי ללכת לבית הכנסת יותר, אולי יכולתי להיות מעט יותר נדיב בתרומותי לצדקה, אולי הייתי צריך לדבר עם אשתי בחביבות גדולה יותר. בסך הכול, אמרתי, אולי בשנה הזו מעשי הרעים גוברים על מעשי הטובים. אבל אתה, אלוהים, איזו שנה היתה לך? אלוהים, האם אתה יודע כמה אנשים מתו השנה מרעב? האם אתה יודע כמה אנשים סבלו מהקרה ומהשלג ששלחת לנו בינואר האחרון? ומוישה שגר במורד הרחוב, הוא בוכה כל לילה עד שהוא נרדם, אחרי שלקחת ממנו את אשתו בזמן לידתה. האם אינך יכול לשמוע אותו? וחנה הזקנה, כל גופה נאכל מבפנים בשל מחלה, עד שהיא נראית כמו גווייה מהלכת. האם אינך יכול לראותה? וילדי שלי, על רגליהם יש אבעבועות קור משום שאני לא יכול להרשות לעצמי לקנות להם נעליים חדשות. האם אינך יכול לחוש את כאבם? והמלחמות והמחלות ומעשי הרצח… אתה יודע, אלוהים, ייתכן שלא היתה זו הטובה בשנותי, אבל אתה! לך היתה שנה נוראה! אלוהים, בוא נעשה עסק. אם אתה תסלח לי על חטאי, אני אסלח לך על שלך.”

הרבי עמד והסתכל באיש עם דמעות בעיניו. “טיפש,” הוא אמר בעצב, “אילו רק התפללת בשם כולנו, היית מביא גאולה לעולם.”

הרבי שבסיפור הבין שהטלת הספק באלוהים, ההתמודדות עם אי הוודאות שבכוונה האלוהית, היא ההפך מאשר כפירה, ויכולה להיות עבודה רוחנית כשלעצמה.
המשימה כעת היא למצוא אם הרעיון הזה קיים רק בהומור של אגדות עם או בחריגוּת המיוחדת של איוב או שמא הוא תקף בעולם הרחב יותר של ההלכה והמעשה הדתיים. יעקב נאבק עם אלוהים ובורך. עלינו להבין אם היהדות מאפשרת לנו, בין במסגרת הפולחן הדתי ובין מחוצה לו, להתמיר את האנרגיה של אי הוודאות שלנו לאתגר. האם יש ציווי לשאול, להטיל ספק?

זכות השתיקה
הפולחן הדתי היהודי מציג לנו כמה דגמים של גישה לאלוהי. כפי שראינו בחלק הראשון, אנחנו יכולים להתייחס לאלוהים כאל הורה או כאל מאהב. עדיין לא בחנו את העובדה שלעתים קרובות מאוד, אולי בתכיפות הגבוהה ביותר בספרות היהודית, אלוהים נקרא מלך. למה אנו מתכוונים כשאנו קוראים לאלוהים מלך? מלכות משמעותה כוח, ריבונות. מלך הוא אחד שמצווה וצוויו מתמלאים. ואולם האם אנו יכולים לומר באמת וביושר שאלוהים הוא מלך בעולם הזה? אם אלוהים הוא מלך ומלכות משמעה כוח, העולם נראה מבולבל. אפילו סקירה חטופה בלבד של מציאותנו האישית והמציאות שסביבנו מולידה את המסקנה שכוחו של הציווי האלוהי נראה לקוי או חלש. קיבותיהם הנפוחות של ילדים רעבים מכתימות את הנוף של עולמנו. סבל פיסי קשה, עינויים אכזריים ממלאים את שגרת היום של הקיום האנושי. וזה לפני שאנו מדברים על הייסורים של אנשים בודדים שיושבים לבד בחדריהם או בבתיהם המפוארים, וכמהים לחיבוק או למגע אמיתי. אם אלוהים הוא מלך, אם מלכות אומרת כוח ואם אלוהים הוא טוב, אז על העולם לשקף את הכוח הזה ואת הטוב הזה. אבל הוא לא. רואנדה, בוסניה, אפגניסטן, קמבודיה, כל המתרחש שם ממשיך להשחית את עולמנו. וכל זה לפני שאנחנו מתחילים לדבר על מחלות ועל אסונות שנגרמים בידי כוחות הטבע.

אם כן, איך אנו יכולים לומר שאלוהים מלך? התלמוד אומר שעל אדם לומר מאה ברכות מדי יום. על כל אחת מהברכות האלה, אומר התלמוד, לכלול את שמו של אלוהים והכרזה על מלכותו. מאה פעמים ביום מוטל עלינו לבטא את מלכותו של אלוהים, ועדיין עם כל הברכות האלה אנו שואלים את עצמנו: “האם אנו בטוחים? האם אלוהים באמת מלך?” אין ×–×” קשה לחשוב על אלוהים כעל חבר אוהב, בידענו היטב שחברים מאכזבים אותנו לפעמים. אלוהים יכול גם להיות אב ואם, ובאופן טבעי חלק מתהליך הגדילה הוא ההיווכחות שלא תמיד אמא ואבא יכולים להגן עלינו. אלוהים יכול להיות המאהב שלנו, ואנו מבינים היטב שהמאהב שלנו עשוי לסבול איתנו ולעתים בדרך לא מובנת גם לאכזב אותנו. אבל האם אנחנו יכולים לומר שאלוהים הוא מלך ריבוני ומוחלט. נראה שבעולם ×–×” של קיבות נפוחות מרעב כוחו של אלוהים חבוי טוב מכדי שנוכל להצהיר על מלכותו.

שאלות
הבעיה שלי, לפחות בפרק זה, היא לא עם התשובה לתחושת אי הוודאות שלנו, אלא עם השאלה עצמה. האם השאלה הזו בנוגע למלכות אלוהים היא שאלה לגיטימית? האם זה בסדר מבחינה דתית? או האם על הקורא הדתי להפסיק את קריאתו, משום שבאתגר הזה יש משום כפירה? האם יש לנו הזכות לשאול? האם השאלה היא התרחקות מהמרכז האלוהי לכיוון השוליים הריקים מאלוהיות? או האם עצם השאלה או אף קריאת התיגר על מהות מלכות האלוהים היא מעשה של להט דתי עמוק, אפילו מחויבות שלנו? האם אנו יכולים לטעון, כפי שאני מנסה לעשות, שכשאנו אומרים המלך, עלינו לדעת מה משמעות הדבר? הוא חייב לשקף מציאות הנכונה לחוויה שלנו, מציאות שאנו מבינים. אם זה לא כך, אז זה לא ישר. האם אלוהים רוצה שנהיה לא ישרים?

יושר רוחני
התלמוד מציב את השאלה למה נקראו אנשי כנסת גדולה בשם ×–×”, מה היתה גדולתם. והוא עונה: “הם החזירו עטרה ליושנה.” התלמוד ממשיך ומסביר שמשה מהלל את אלוהים בתור “האל הגדול, הגיבור והנורא” (דברים ×™’,×™”×–). ואולם כשהנביא ירמיהו מדבר בשבח אלוהים (פרק ל”ב, ×™”×—), הוא מזכיר רק את גדולתו וגבורתו — “האל הגדול, הגיבור” — ולא את נוראותו. ירמיה ראה את בית המקדש עולה בלהבות. הוא ראה זרים מבזים ומחללים את המקום הקדוש. הוא לא ראה או חווה את נוראותו של אלוהים. מסיבה זו שינה ירמיהו את התיאור המסורתי של אלוהים שנמסר ממשה. חוויית הנוראות האלוהית היתה זרה לירמיהו, ולכן השמיט את המלה נורא. מאוחר יותר הנביא דניאל ראה איך זרים משעבדים ומדכאים את בני ישראל ולא ראה או חווה את גבורתו של אלוהים, וכך גם הוא שינה את נוסחתו של משה ושיבח את גדולת אלוהים ונוראותו — “אדוני האל הגדול והנורא” — אבל לא את גבורתו (דניאל ט’, ד’). ירמיהו ודניאל סירבו להשתמש בשפה דתית שלא היתה שלהם, שלא ביטאה את המציאות כפי שהם חוו אותה.

אנשי כנסת הגדולה משיבים לירמיהו ולדניאל שבעצם היעדרו של אלוהים, בשתיקתו, טמונים גבורתו ונוראותו. דווקא בתוך שתיקתו לכאורה של אלוהים מתחולל נס הישרדות העם היהודי: ניצחון תולדות האמונה והגבורה על תולדות הכוח, אשר מאפשר לעם היהודי להיות אחד משליחי אלוהים בעולם. זוהי, אומרים אנשי כנסת גדולה, עצם גדולת אלוהים ונוראותו. וכך הם מחזירים את הטקסט לנוסחתו המקורית של משה: אלוהים הוא גדול וגיבור ונורא.

ואולם הקושי הוא לא עם התשובה, אלא עם התהליך. איך העזו ירמיהו, דניאל והרבנים לעשות את מה שעשו? מאין לקחו לעצמם את הסמכות להשמיט את מילותיו של משה שנאמרו בהשראה אלוהית? התלמוד עונה: “משום שידעו שאלוהים אמיתי הוא, לא כיזבו בו.” הם העדיפו למחוק מלים מטקסט מקודש במקום לבטא את מה שלא ×”×™×” נכון לחווייתם. ומוסיף על כך רש”×™: “אלוהים מחייב את האמת, ואלוהים שונא את השקר.” ברור שאין רש”×™ מדבר על שקר אובייקטיבי, אלא על שקר מבחינת החוויה שלנו. לומר שאלוהים הוא מלך, כאשר בתוך תוכנו אין אנו בטוחים במלכותו, ×–×” שקר. ולהפר את התנאי המוקדם ההכרחי, היושר, בשפה הדתית משמעו לכפור באלוהים: אלוהים שונא שקרים. התלמוד מקנה לנו את הזכות להימנע מביטוי דתי שאינו משקף את ודאותנו העמוקה ביותר. אל לנו לטעון לוודאות שקרית. לחילופין מותר לנו לטעון לזכות השתיקה.
אנשי כנסת הגדולה הקפידו על יושרה של השפה הדתית. כאשר אין השפה הדתית יכולה לבטא עצמה ביושר, הנביא מחריש. שתיקה היא אפשרות דתית עדיפה על שקר.

הציווי לשאול
אבל האם מותר לנו לקרוא תיגר? האם התודעה המקראית מאפשרת לנו להרחיק מעבר לשתיקה ולהזמין את אלוהים המלך להיכנס אל זירת המאבק? האם אני יכול לזעוק לאלוהים ולומר: “כן, אתה קיים, אבל האם אתה רלוונטי? האם אתה אלוהים אישי צודק והוגן או אלוהים שמניח למיליון ילדים למות בשואה?”
גדלתי על הסיפור על ילדה קטנה שראתה תינוק נקרע לגזרים בידי הגסטפו, ואחרי כן קברה את חלקי גופתו. בתקופת השואה היא הוסתרה בידי משפחה נוצרית. מישהו חשד בכך שהיא יהודייה. הגסטפו, בא וטבח את כל יושבי הבית. הילדה התחבאה על עץ וצפתה במתרחש. כשהגסטפו עזב, היא אספה את חלקי גופתו של התינוק וקברה אותו. היא סיפרה לי שהיום, כשהיא מתקרבת לגיל שישים, פני התינוק חוזרים אליה. הילדה היא אמי. זה היה הסיפור בהא הידיעה של ילדותי. שמעתי אותו אלפי פעמים. מה אנחנו עושים עם סיפורי האימה שחווינו ושמענו? האם מותר לנו, עם כל חלקיותינו האנושית, לזעוק את שאלתנו לאלוהים ולדרוש תשובה? אם אנו קוראים תיגר על מלכותו של אלוהים, האם עדיין אנו יכולים להישאר ביחסים?

כל דרכיו משפט

בפעם הראשונה שניהלתי לוויה בארצות-הברית, הייתי בן עשרים וחמש. זוג בעשור החמישי לחייו ×–×›×” סוף סוף לילד הראשון. התינוק נולד לפני הזמן ומת כעבור שבועיים. בבית הקברות קראתי, בפעם הראשונה כרבי, את הטקסט שקוראים על הקבר הפתוח: “הצור תמים פועלו, ×›×™ כל דרכיו משפט.”

כשהלכתי הביתה באותו יום, הדהד המשפט במוחי והציק לי מאוד. מה משמעותו? נראה שכרבי היה עלי להתעלם מכאב המתאבלים וכמעט בקור רוח להגות את המשפט. האם לא היתה לי או להורים המתאבלים הזכות לצעוק שזה לא הוגן שתינוקות מתים, שזה לא צריך להיות כך? הייתי כל כך מדוכדך, שאילו אהבתי אלכוהול או ידעתי משהו על סמים, הייתי מחפש בהם ניחומים. במקום זאת נשארתי ער כל הלילה, מעיין בטקסט שוב ושוב, מנסה להבין את נבכיו העמוקים והחבויים ביותר. האם הטקסט מאפשר לנו גישה אחרת לאלוהים ברגעים של סבל, משהו שונה מאישור סתמי של הצדק האלוהי?

לילה של הארה

הלילה הזה היה לילה חשוב מאוד בשבילי. הייתי ער עד הבוקר, שרוי בלילה האפל של נשמתי. הרשו לי לחלוק איתכם מעט ממה שהבנתי אז.

“הצור תמים פועלו, ×›×™ כל דרכיו משפט.” הטקסט ×”×–×” של הלוויה הוא ציטוט ישיר ממשה, כשהוא נושא את נאום הפרידה שלו מבני ישראל בספר דברים. שתי מלות המפתח בטקסט הן “דרכיו” ו”משפט”. האישיות בטקסט היא משה. בואו נקרא שוב את המשפט; הפעם ביתר תשומת לב. אולי יש בו הד נסתר, שכבה עמוקה יותר של משמעות, שניתן לחשוף בקריאה בוחנת יותר?

משה התייחס לדרכי אלוהים רק פעם אחת לפני כן: כאשר הוא מתייצב לפני אלוהים אחרי חטא העגל, מבקש מחילה לבני ישראל. כפי שלמדנו, אלוהים עונה בחיוב, מוכן לחבוק שוב את בני עמו למרות בגידתם. אבל למשה לא די בכך. משה דורש, בזעקה שמהדהדת לאורך הדורות: “הודיעני נא את דרכיך.”

מה משה מבקש? מה משה רוצה מאלוהים, יותר מאשר יחסים מלאים עם בני ישראל? חכמי התלמוד מפרשים את הטקסט באומץ ובתעוזה; במסכת ברכות ×–’, א’ משה אומר לאלוהים: “צדיק ורע לו רשע וטוב לו.” הוא אומר: “אלוהים העולם שלך לא הוגן. האם אינך יודע על האלמנות? האם אינך יודע על היתומים? האם אינך יודע על נהרות הדמעות שמגירים ילדיך יום יום? הודיעני נא את דרכיך.”

בתודעה המקראית הנבואה היא המדרגה הגבוהה ביותר של שלמות אנושית, וכאן הנביא בהא הידיעה, משה, פועל במיטב כוחותיו הנבואיים. קריאה בוחנת של הטקסט מגלה שבעיני המקרא רגע ×–×” של “הודיעני נא את דרכיך” הוא לא פחות מאשר שיא ההארה הרוחנית האנושית; בשפת המקובלים ×–×” הרגע “הנשגב ביותר”. האם ברגע ×–×” משה חובק את אלוהים כשבידו הוכחות תיאולוגיות חותכות לשלמות אלוהית? האם, תוך כדי אקסטזה, הוא נכנס לרמה גבוהה יותר של התבוננות? לא. במדרגה הגבוהה ביותר של רוחניות אנושית משה קורא תיגר על אלוהים. הוא פונה בשאלה נוקבת ומבקש מענה. התודעה המקראית מבינה את קריאת התיגר הזו לא כהתרחקות מאלוהים, אלא כהתגלמות ההתקרבות אליו. השאלה הופכת להיות החיבוק; אחיזת המתאבק הופכת להיות הביטוי החזק ביותר לרוחניות יהודית.

חזרו איתי עכשיו לטקס הלוויה מסֵפר דברים: “וכל דרכיו משפט.” במישור אחד משה, הנפרד מבני עמו העומדים להיכנס לארץ כנען בלעדיו, מאשר שדרכי אלוהים צודקות. הצהרתו מלמדת על ודאות בסיסית בנוגע לאלוהים. במישור אחר המלה “דרכים” מהדהדת עם קריאת התיגר והשאלה של משה כשהשתמש באותה מלה עצמה: “הודיעני נא את דרכיך.” הצהרה על הצדק האלוהי שזורה בספק: “אלוהים, אני דורש ממך שתסביר לי איך עולמך פועל.” יש בדבריו של משה שניות ספרותית מכוונת, איזון עדין בין אי ודאות לוודאות.

עד ×›×” ניסינו לעקוב אחר הדיאלקטיקה שבמלה דרכים. עכשיו בואו נחזור ונקשיב להדים המקראיים של מלת המפתח השנייה שבטקסט שלנו “משפט”.

“כל דרכיו משפט”
לפי הטקסט המקראי פניו האנושיות של הצדק והמשפט הן אברהם, שעליו אלוהים אומר: “×›×™ ידעתיו למען אשר יצווה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ×”’ לעשות צדקה ומשפט.” (בראשית ×™”×—, ×™”ט). אכן המוניטין של אברהם כאיש צדק ומשפט, לפי הטקסט, הוא ×–×” שהניע את אלוהים לבחור בו כשליחו. הזוהר אומר שאברהם התחרה בנוח על משרת מפיץ המסר המוסרי של אלוהים בעולם. ואולם, כפי שאנו יודעים, כשאלוהים עמד למחות את כל בני האדם ובעלי החיים מהעולם, לא קרא נוח תיגר ולא השמיע קול מחאה; הוא פשוט מילא אחר ההוראות ובנה תיבה. אילו ×”×™×” נוח מגלה עוד תכונות מלבד שתיקתו, צייתנותו וכניעותו, ×”×™×” הוא הופך לשליח אלוהים ולאב העם היהודי. כפי שהתגלגלו הדברים, אי יכולתו של נוח למחות הובילה לכך שישעיהו (× “ד, ט’) ראה אותו אשם במבול הנורא שהחריב את העולם: “מי נוח”.

ואיפה אנו רואים את זיקת אברהם לצדק ולמשפט? בשירת אי הוודאות שלו, בקריאת התיגר החוזרת והנשנית שלו על אלוהים בעניין חורבן סדום. דרך קריאת התיגר הדרמטית שלו על האלוהות ודרך דרישתו לצדק ולמשפט, אפילו מאלוהים, אברהם זוכה לכבוד של להיות נבחר האלוהים. כשהוא שומע שאלוהים מתכוון להחריב את סדום, אין אברהם פורש לפינתו, מצמצם את עצמו ליראת שמים נינוחה ומגיף את חלונות ביתו מחשש שמא יינזק מההדף. לחילופין אברהם עומד על שפת הקבר הפתוח לקלוט אלפי אנשים, רשעים אמנם, ואומר לאלוהים: “השופט כל הארץ לא יעשה משפט?” אברהם דוחה ודאות קלה, גם כשאלוהים עצמו מציע אותה. במקום זאת הוא קורא תיגר על אלוהים, ובעשותו כך מגלם את הצדק.

כך משפטו של משה “הצור תמים פועלו, ×›×™ כל דרכיו משפט” מכיל גם את החיבוק וגם את קריאת התיגר. ממש כשם שהוודאות הבסיסית של תפילת “מודה אני” מושרשת בקרקע המורכבת של אי הוודאות של לאה, כך ההיסטוריה הקרבית של תפילת הלוויה מתנגשת עם שלוותה הנראית לעין. לא במקרה אימצה הקהילה היהודית את הפסוק הדו-ערכי ×”×–×” כטקסט שנאמר ליד הקבר הפתוח. ×–×” הרגע שבו אנו חובקים את אלוהים, גם אם האלוהיות העמוקה ביותר שבנשמתנו האנושית דורשת שניאבק ונשאל.

לחזור בשאלה
תמיד היו “מאמינים” שעבורם הדיאלקטיקה של חיבוק-מאבק היתה קשה מדי ואשר העדיפו תשובות פשוטות לשאלות אנושיות קשות. בשבילם כל הסבל בעולם ×”×–×” הוא עונש אלוהי לחטא האנושי. הטקסט המקראי שמרבים לצטט חברי הקבוצה הזו הוא דברים ל”א, ×™”×–, שם אלוהים אומר: “וחרה אפי בו ביום ההוא ועזבתים, והסתרתי פני מהם, והיה לאכול, ומצאוהו רעות רבות וצרות.” פסוק ×–×” אכן טוען שיש אפשרות לסבל בעולם הנובע מעונש אלוהי על חטאי אנוש. ואולם בשום דרך שהיא אין הפסוק אומר שניתן להסביר את כל הסבל האנושי או אף את רובו בתור עונש. משפט המפתח הוא “והסתרתי פני מהם”. הסבל נובע מהיעדרה של הנוכחות האלוהית, וכמו בליקוי מאורות הנוכחות האלוהית באמת מסתתרת בתגובה לחטא. אבל האם נוכל להיות בטוחים שהסיבה היחידה או העיקרית להסתתרות האלוהית היא עונש על חטא אנוש?

המלך דוד מצהיר על עצמו שהוא נמצא בניגוד ישיר לוודאות מעין זו. בתהילים מ”ד ×™”ב-×™”ד הוא מתאר לאלוהים את המציאות של בני עמו: “תתננו כצאן מאכל, ובגויים זריתנו. תמכור עמך בלא הון ולא ריבית במחיריהם. תשימנו חרפה לשכנינו, לעג וקלס לסביבותינו.” דוד מתאר מציאות שבה העם היהודי עובר סבל גדול. לאחר מכן הוא מסרב במכוון ובמודע לקבל את ציר החטא-עונש, בידעו שעמו לא חטא (פסוקים ×›”א-×›”×’) : “אם שכחנו שם אלוהינו ונפרוש כפינו לאל זר. הלוא אלוהים יחקור זאת, ×›×™ הוא יודע תעלומות לב. ×›×™ עליך הורגנו כל היום. נחשבנו כצאן טבחה.” ברמיזה ישירה לטקסט בספר דברים דוד מסכם את דבריו בצעקה “למה פניך תסתיר” (×›”×”). במציאות של דוד אין הסתר הפנים של אלוהים יכול להיות תוצאה של חטאינו.

איך דוד יודע זאת? איך הוא יכול לפרש מחדש את המשמעות הפשוטה של הטקסט בספר דברים? האם אין הטקסט מלמד אותנו שאלוהים מסתיר את פניו בשל חטא? התשובה פשוטה. דוד הכיר את מציאותו. כמו איוב ואשתו לפניו, הרגיש דוד במעמקי הווייתו שבני עמו לא היו אשמים כמידת סבלם. ולכן, כשהוא בוטח באינטואיציה הרוחנית שלו, עמד מאחורי חפותם. דוד סירב להפר את היושרה של האינטואיציה הרוחנית שלו דרך הוודאות השקרית שבתיאודיציות קלות. לחילופין דוד מטלטל את אלוהים וזועק: “התעורר אלוהים! איך אתה יכול לישון כשבני עמך סובלים?”

דוגמה מהבית שלי שתדגים את הרלוונטיות של דיוננו: כפי שהזכרתי לעתים קרובות למדי, בשיח הציבורי של ישראל המודרנית אנו שומעים דמויות ציבוריות מסבירות שתאונות אוטובוס שנהרגים בהן ילדים הן עונש אלוהי על חטאי הוריהם. אין זה יכול אלא להוביל אנשים לדחות את הדת מכול וכול, משום שבאינטואיציה הרוחנית העמוקה ביותר שלהם הם מבינים שהרבנים שגו בלמדם שעשרים ושמונה ילדים נהרגו בתאונת אוטובוס בית הספר, משום שאלוהים העניש את הוריהם על כך שלא שמרו את השבת. למרבה העצב הוצע הסבר זה בידי סמכויות דת חשובות בישראל.

לרוע המזל, אי היכולת הזו להאמין בידיעה האינטואיטיבית האנושית, כמו גם הדחף להגיע לוודאות תיאולוגית לנוכח אי הוודאות, מאפיינים חלק גדול מהקהילה הדתית בת ימינו. בעולם ×–×” של ודאות המוצגת כיראת שמים אין שאלות ללא תשובות. אנו יודעים הכול: יש לנו “תשובה” לתינוקות גוועים, לקיבות מנופחות מרעב, לתאונות אוטובוסים ואפילו לשואה. באורח טרגי אותו אחד שהאינטואיציה שלו נדחית בידי סוג ×›×–×” של ודאות, שזועק בשאלה, מתבשר שהוא סר מאלוהים.

ההקשר המודרני
מוכר לנו הביטוי “לחזור בתשובה” שבעברית בת ימינו אומר אימוץ אורח חיים יהודי אורתודוקסי. אותם חוזרים בתשובה לומדים אצל מורים המתיימרים להיות בעלי תשובות לכל אי הוודאויות בחיים. לעומתם ניצבים החוזרים בשאלה — הביטוי הרווח בימינו לאלה המתרחקים מהדת האורתודוקסית. ההשלכה ברורה: אלה השואלים נמצאים מחוץ לאמונה הדתית. השלכה זו, כפי שראינו בעיוננו, היא עיוות בסיסי של הרוחניות היהודית האותנטית.

החיפוש אחר שפה רוחנית משותפת לחברה כולה דורש להכיר בכך שהטלת ספק באלוהים אינה סימן להתנגדות לדת, אלא שיא הרוחניות הדתית. במלים אחרות, אין הוודאות חיונית לשפה הדתית. אי ודאות היא לעתים הביטוי הנשגב ביותר לרוחניות אותנטית. האנרגיה של אי הוודאות יכולה להישאב מבארותיה העמוקות של הרוח. זה חשוב לא רק כהצהרה דתית, אלא כרעיון פוליטי.

מאחורי חלק גדול מהקונפליקט הפוליטי הכלל עולמי בין פונדמנטליזם לדמוקרטיה עומד ניגוד בין תפיסות — איך עלינו לתפוס את העולם שאנו חיים בו, דרך המנסרה הדתית או המנסרה החילונית. אלה שתי הקטגוריות שלפיהן אנו מחלקים את החברה, וכל אחת מזוהה עם מערכת של עקרונות מובנים מאליהם ובלתי משתנים. יש דעות פוליטיות וחברתיות שבאופן טבעי נחשבות לחילוניות, ויש כאלה שבאופן טבעי נחשבות לדתיות. אבל אלה מופיעות לעתים קרובות יותר כקריקטורות ולא כהשתקפויות של פילוסופיה אותנטית, חילונית או דתית.
מכיוון שאנו חיים בעולם של סיסמאות, לעתים קרובות ההשתקפות האמיתית נשכחת או מתכסה בצרכים הדוחקים במאבקים ובטרדות היומיום. ×–×” מאפשר לקריקטורות “המזון המהיר”, הקלות לעיכול, של דתיות וחילוניות להפוך למושא ההתייחסות של הקהילה. אותן היא מבינה כדבר האמיתי. דימויים פשטניים אלה הם מסולפים למדי ואולי אף מסוכנים. אם עלינו ליצור שפה תרבותית משותפת שיכולה לשרת את איחוד הרוב הגדול של העם, יש צורך לבחון אותם.

לא לעתים רחוקות מושמעות בתקשורת השמצות אנטי-דתיות הנובעות מתפיסה מסולפת ביותר של המציאות הקיומית והאינטלקטואלית של המחשבה הדתית. ברור שחלק מהסילוף הזה משמש להצדקה עצמית. הוא מקל על אנשים שמזמן לא חוו בחייהם תחושה עמוקה של תוכן וזהות דתיים, ומאפשר להם לחוש צודקים, מוסריים ואף עדיפים בבחירותיהם.

מכל מקום, חלק גדול מהתפיסה המוטעית של החיים הדתיים נובע מסילוף שנוצר בידי הקהילה הדתית עצמה, במיוחד בידי קולות שמפרשים לא נכון, מסלפים ומקרינים דימוי של דת שאינו נאמן למקורות ולרוח של המסורת המקראית הקלאסית.

גם כשזרם דתי פונדמנטליסטי זה מחבר את עצמו למקורות, זה נעשה באופן חד מימדי: מקור אחד או קבוצת מקורות מזמן וממקום מסוים מקובלים כמבטאים את מהותה של המחשבה הדתית; מקורות אחרים מזמנים וממקומות אחרים, שעשויים לבטא נקודות מבט שונות מאוד, נדחקים למרבה הנוחות לקרן זווית ונשכחים.

לכן בפרק זה בחרתי לטפל בדוגמה אחת טעונה מאוד של תופעה זו, הבאה משימוש חד מימדי במקורות. הניתוח שלי נסב סביב תגובות אפשריות של בני אדם לסבל ולרוע, ובמיוחד סביב היחסים בין אלה שתגובתם לרוע היא העלאת שאלות לאלה שתגובתם היא הצעת הסברים תיאולוגיים. אני מקווה שמאמץ זה יצליח להגדיר מחדש לפחות את הנושא הדתי הראשון במעלה הזה בדרך שתשקף רוח אמיתית יותר של מקורות מקראיים קלאסיים.
זהו הצעד הראשון ביצירת שפה רוחנית משותפת, היכולה לאחד אנשים תחת מטריית המקודש.

ההבנה הקלאסית – או, יותר נכון, אי ההבנה – של היחסים בין שאלות לתשובות בחיים הדתיים באה לידי ביטוי אולי בצורה הטובה ביותר באימרה העתיקה “מבחינת המאמין אין שאלות; מבחינת ×–×” שאינו מאמין אין תשובות”. היחסים המוצעים בין שאלות לתשובות מבוטאים באופן דומה בעברית במונחים הלא מקריים שהזכרנו לעיל, חזרה בתשובה וחזרה בשאלה. [כפי שהתחלנו להצביע, החוזר בתשובה הוא ×–×” המחליט לקחת על עצמו עול מצוות. כלומר: הוא × ×¢ מהשוליים למרכז, מתעניין באלוהים, הופך לאדם דתי. החוזר בשאלה נתפס כמי שנע מעולם תיאוצנטרי לעולם אנתרופוצנטרי, מחיים במציאות דתית לתפקוד במציאות חילונית.]

השימוש ב”שאלה” כדי לבטא תנועה מהדתיות אל החילוניות אינו הטיה מקרית של ביטוי כמובן. שפה, ובמיוחד ביטוייה הרווחים, לוכדת את מהות המחשבה והמקצבים של חברה. ההשלכה המוטעית היא שלשאול משמעו להתרחק מסגנון חיים וחשיבה דתי. לעומת זאת בתשובות מוחלטות רואים את התגלמות התפיסה הדתית.

ואולם אם בוחנים זאת, מתברר שהבנה זו של יחסים בין שאלות לתשובות היא קריקטורה של אמת דתית וסילוף מקורות מקראיים. אכן, השימוש הרווח במונחים אלה מלמד על שגיאה גדולה מאוד, שיש לה השפעה שלילית חזקה על האפשרות לדו-שיח וקהילה משותפת.

הרשו לי להציג שאלה: אם החזרה לדת במובנה הקלאסי אומרת בעצם חזרה לסגנון חיים עמוק יותר, עשיר יותר, ממלא יותר, למה לא הכול עושים זאת?

כשהייתי בן שבע-עשרה או שמונה-עשרה, והתבונַנו חברי ואני בעולם הדתי שבו יום אחד נלמד, חשבנו שהכול כל כך קל. היה ברור לנו שנוכל למצוא את המלים. נציג את אותו חיבור של משמעות וריגוש שהאדם החילוני לא יוכל לעמוד בפניו. האמנו שזה רק עניין של זמן עד שהכול יהיו מעורבים בצורה כלשהי של אורח חיים, התבוננות ולימוד דתיים. כולנו מלמדים כעת חמש-עשרה שנה ויותר, ואיכשהו זה לא קרה. הרוב המוחץ לא חזר לדת. למה? ברור שאין תשובה אחת פשוטה ואחידה. אפשר שחלק מההסבר הוא הנהנתנות של העולם המודרני, שעשויה ללא ספק להאפיל על ההמיה השקטה של המקודש, לפחות לזמן מה.
ההסבר ×”×–×” גורס שאין המאזין יכול לשמוע את קול הדממה הדקה של הקדושה בתוך המולת החומרנות המודרנית; המסר בהיר וחד; הקליטה לא טובה בגלל הפרעות בתקשורת. אבל אני חושב שהתשובה הזו לא ממצה את השאלה. יש משהו עמוק יותר. יש עוד מישור של התנגדות למסר של “החזרה”, שמונע מחלק משמעותי מהאוכלוסיה לשקול דת כחלופה רצינית, והוא טמון אולי במסר עצמו.

הרשו לי לפנות לרגע אל המסורת שלי כדי לפרוס רעיונות אלה במלואם. הראי”×” קוק במסתו הגדולה “אורות הקודש” טוען שבני ישראל עצמם הם “כנסת ישראל היא בעצמה קבלה למשה מסיני”. במלים אחרות, היהודים, קהילה רוחנית, הם מנסרה של התגלות בעצם הווייתם. דרך התודעה ואי התודעה הקולקטיבית של הקהילה נשברות קרני האור של רוחניות אותנטית והתגלות אלוהית.

מסקנה אחת מרעיון זה שניתן למצוא בכתבי הרב קוק היא הרעיון שלקהילה יש ברומטר מובנה לאמת רוחנית, מבחן לקמוס מובנה שבודק את האותנטיות שבלימוד הרוחני. עם ההבנה הזאת ניתן להציע, אולי בחוצפה מסוימת, את התזה שלהלן: אם אין הקהילה מסוגלת לשמוע את המסר של חזרה בתשובה, אז הבעיה עשויה להיות לא בקהילה. אולי המסר עצמו לקוי מהיסוד. בהחלט יכול להיות שהיהודים דוחים את הקריאה העכשווית לחזרה לדת בשל האינסטינקט הרוחני הטבוע בהם. הברומטר הרוחני האינטואיטיבי של הקהילה חש הפרה של האתוס הבסיסי שלה בדרך שבה מלמדים את הדת בצורתה הנוכחית.

הפרה זו, אני מאמין, קשורה בחלקה למהות השפה של חזרה בתשובה וחזרה בשאלה. היא קשורה לעצם ההשלכה שאם אדם חוזר לאלוהים ולשמירת מצוות, הוא ×™×”×™×” במקום שמספק תשובות — כל התשובות — מקום שנמצא מעבר לשאלה. הקהילה מבינה, באופן אינטואיטיבי, שאין ×–×” נכון ששאלת שאלות היא נוהל דתי, אולי אפילו ציווי דתי, ושבניגוד למה שנאמר לעתים ×›×” קרובות חזרה בשאלה היא מעשה דתי עמוק. זו עשויה להיות תנועה של התקרבות לאלוהים, ולא התרחקות ממנו.

יש, אומר הרב קוק בקטע מדהים, כפירה שהיא אמונה ואמונה שהיא כפירה. “יש כפירה שהיא הודאה והודאה שהיא כפירה.” בהקשר ×”×–×” כפירה משמעה אמונה. כדי להבין את הרב קוק, עלינו רק לבחון שוב את הביטוי חזרה בשאלה, ולראות עד כמה השפה יכולה לסלף את המקורות הרוחניים של עמנו. אנשים שואלים בתמימות, ואולם אלה המדברים בשם היהדות על פירוב דורשים מהם שידכאו את השאלה ויקבלו את ×””תשובה”, שכן אמונה משמעותה חזרה בתשובה. ואיזו תשובה הם מבקשים שהאנשים יקבלו? שהסיבה למותם של ילדים חפים מפשע בעולם ×”×–×” היא שאנחנו נענשים!

האינטואיציה הטבעית הבריאה של אנשים, כשהם שומעים טיעונים “דתיים” כאלה שוב ושוב, היא לדחות. אבל אין הם דוחים את הדת, אלא קריקטורה של הדת. התוצאה היא שאין אנשים יכולים להקשיב ברצינות למסורת, ולכן דוחים הכול — את המקורות שלנו, את המסורת שלנו, את העם שלנו, את אלוהים שלנו.

ועדיין במסורת האותנטית של הנביאים, כמו במסורת של התלמוד, כאשר מישהו תוהה בנוגע לאי הצדק בעולם, הוא מתקרב לאלוהים. על פי מקורות המסורת שלנו, לחזור לאלוהים משמעו לחזור בשאלה, והשאלה, ולא התשובה, היא הביטוי המוחלט של רוחניות. כאשר למישהו מציקה שאלה, במובן העמוק של המלה, אז הוא חובק את האלוהי; כפירה שהיא אמונה.

הכעס והמחאה הזועמת שנשמעים בקול צלול במקורות שלמדנו עולים מתוך הסירוב לאמץ ודאויות קלות. כפי שהראינו לפני כן, אף שיש גישות רבות במקורות היהודיים אשר מציעות הבנות לכאורה של בעיית הסבל, אין הן מנסות לספק תשובות בטוחות. הן מתחבטות, מהרהרות, מגששות כדי למצוא מסגרת חלקית שמתוכה ניתן לגשת לסבל. ובעוד כל גישה מלמדת אמת עמוקה כלשהי בנוגע למצב הרוח האנושית, אף לא אחת מהן מתכוונת לתת למחפש ודאות. אי הוודאות, השאלות המטרידות נשארות ומתדלקות את קריאת התיגר החצופה, את התחינה המיוסרת שאנו מפנים כלפי השמים. הרב קוק מלמד שדרך האמונה שהיא כפירה לעולם לא חווים באמת את טובו של אלוהים, ובשל כך לעולם לא חווים את הסתירה בין טובו של אלוהים לסבל האנושי. לרבוץ בנחת בוודאות לכאורה של אמונה חלקית שכזו, ×–×” בעיני הרב קוק “אמונה שהיא כפירה”. לעומת זאת כפירה שהיא אמונה טועמת ורואה שאלוהים הוא טוב, ולכן זועקת בעצב ובכוח: “אלוהים איך יכולת להניח לזה לקרות?”

אילו רק יכולנו לשנות את שפתנו, להבין ששאלה היא הביטוי הנעלה של רוחניות — הופכת כעס וספק לאנרגיה וחובקת את זירת המאבק האלוהית — היינו יכולים לפתוח את עצמנו ליצירת קהילה שכוללת את כל ישראל.

הדוגמה שהשתמשתי בה בקטעים האחרונים באה מהקהילה הייחודית שלי. מתחים דומים קיימים גם בקתוליות, בפרוטסטנטיות ובזרמים השונים של האיסלאם. אבל אף שאני מתעניין בהם, אינני ×—×™ ונושם נצרות או איסלאם. לכן אין לי הזכות לבקר כל קהילה שהיא מלבד הקהילה שלי. בנקודה זו אני רוצה להחזיר את דיוננו אל הספר שכולנו חולקים, התנ“ך.

ההקשר המקראי
ייתכן שהטקסט החזק ביותר שניתן לבחון בשלב ×–×” בא משמות פרק ×”’, כשמשה מנסה להשתדל לטובת העם אצל פרעה. במקום להפוך מקלות לנחשים, הוא מצליח רק להגביר את מצוקתם של בני עמו. מתוך תסכול ואשמה הוא פונה אל אלוהים ומתלונן: “למה הריעותה לעם ×”×–×”.” (פסוק ×›”ב).

קריאת התיגר של משה היא מוזרה. עליו לחזור אל הפרקים הסמוכים (×’’,ד’), כדי לראות שאלוהים הבהיר לו היטב את כוונותיו. שם אלוהים מסביר לו שהעם יעבור תקופה קצרה של סבל שתטהר אותו, ואחרי כן הוא ייגאל. האם אין משה זוכר את התכנית האלוהית? האם הוא שכח את מה שאלוהים אמר לו בשני הפרקים הקודמים? על כך התלמוד נוזף במשה ואומר שבקראו תיגר על אלוהים, הוא חטא (סנהדרין קי”א, א). אבל אני טוען שמשה ידע בדיוק מה הוא עושה. ושאם אכן חטא, ×”×™×” ×–×” חטא לשם שמים. מכיוון שהיה ×–×” חטא של מנהיג, הוא ביטא את עצם האיכות שעשתה את משה לאיש שהיה ושהביאה לכך שנבחר להיות רועה העם היהודי.

משה ידע היטב שבתכנית האלוהית נכלל פרק של סבל לעם. אבל משה ידע גם שכדי להיות מנהיג ובן אדם, לעולם אין להניח לתיאולוגיה להקהות את הרגישות לכאב האנושי. אלוהים עצמו אמר למשה שמאחורי הסבל שהוא ×™×”×™×” עד לו תעמוד מטרה אלוהית. ועדיין משה, בן אדם שנברא בצלם אלוהים, הבין שתגובתו האפשרית היחידה לסבל ×”×–×” היתה לזעוק ולקרוא תיגר על אלוהים: “×”’, למה הריעותה לעם ×”×–×”?”

בטוח בתכנית האלוהית אולי יותר מאשר כל אחד אחר בתולדות האנושות, יודע יותר מכל רב בן תמותה שהסבל של עמו היה נחוץ, מוצדק ולא שרירותי, ובכל זאת היה משה חייב לזעוק את מחאתו. לעשות ההפך, לתת לתיאולוגיה להשתיק את זעקתו, משמעו היה לצמצם את אלוהים בעולם. משה מלמד אותנו שלמחות על הסבל זו לא רק אפשרות ולא סתם זכות, אלא הצהרה על אנושיותנו המהותית ועל צלם האלוהים הנמצא בתוכנו.

“הוראות לחיים”
אם כל מה שאמרנו הוא אמת, למה ×””הסברים”, ×””תשובות” לכאורה לשאלת הסבל ממשיכים להישמע, ובעקיבות שכזאת, בדיון הציבורי. ההסבר טמון בהבנת המשמעויות השונות של המלה תורה. מבחינה אטימולוגית פירוש המלה תורה הוא הוראה. במובן ×–×” מתייחסת אל התורה אחת הישיבות המתמחה בהחזרה בתשובה. היא קוראת לזה הוראות לחיים. זהו ניסוח לגיטימי מודרני של הביטוי הרווח “תורת חיים”.

הוראות לחיים לכאורה מלמדות על ביטחון. אנו מלמדים את ילדינו שהם יכולים להבטיח את שלומם, אם ימלאו אחר ההוראות. אם איננו ממלאים אחר ההוראות, אנו מסתכנים בפגיעה. תורה במובן ×”×–×” הופכת להיות מפת דרכים המבטיחה שאנווט את דרכי בבטחה בעולם רוחש סכנות. ואולם הבנה זו מטולטלת בידי המציאות. איך אנו מסבירים את העובדה שאנשים שמילאו את ההוראות בקפדנות יתרה נפגעו בצורה ×›×” אנושה? זוהי שאלת הסבל האנושי. הסבר אחד, המקובל אצל רוב בני מזרח אסיה, הוא שהסבל אינו אמיתי. הוא אשליה — מאיה. ביהדות המקראית, שלוקחת את העולם ברצינות, הגישה הזו לא מתקבלת.

אלה המסבירים את התורה בתור הוראות לחיים בלבד מוגבלים לשתי אפשרויות אינטלקטואליות: או שההוראות שגויות או שלא ממלאים אותן כראוי. מכיוון שהטיעון שההוראות — התורה — שגויות הוא טיעון שאין לו סיכוי לתפוס מלכתחילה, האפשרות היחידה שנשארת היא לטעון שהסובלים לא עקבו אחריהן. הם עשויים להיראות צדיקים, אבל בעצם הם חייבים להיות חוטאים במובן ×–×” או אחר. ההוכחה היא אמפירית. הם סובלים. אילו מילאו אחר ההוראות, הם היו בטוחים. הסבל עצמו הופך להיות סימן חד לנוכחותו החבויה של החטא.

הצורך להסביר את התורה כהוראות בלבד אינו אטימולוגי; הוא קיומי. הוא נטוע בתשוקה עמוקה לוודאות. נעים מאוד להיות בטוחים, שאם רק נמלא את ההוראות, נהיה מוגנים. זהו הסיפור של מנחמי איוב שפגשנו בפרק הקודם. אבל המציאות מנתצת את האמונה הזו וחושפת אותה כוודאות שקרית. הצורך להיאחז בוודאות שקרית תמיד משאיר אחריו שובל של עיוות מוסרי. במקרה זה העיוות משתקף בצורך להשמיץ את ישרי הדרך כדי לנמק את סבלם, וכך לשמר את הבנת התורה כהוראות לחיים.

ואולם מבחינה אטימולוגית וקיומית במלה תורה מקופלת משמעות שנייה — לתור, לחפש. משמעות זו מנוגדת לחלוטין למשמעות הראשונה. לתור משמעו להיות ללא הוראות. ×–×” נוגע לדרך ולא ליעד. משמעות זו משחררת את המאמין מהצורך ליצור דוֹגמה שקרית שיסודה בעיוות מוסרי. היא מאפשרת להיות ביחסים מלאי להט בתוך החיפוש, אפילו בצל אי הוודאות.

התודעה המקראית משמעה להכיל באמת את שתי משמעויות התורה במתח דיאלקטי. לחלק גדול מהחיים התורה מספקת הוראות ואין ספור תשובות חשובות, ובמידה של ביטחון. בה בעת התורה מספקת מסגרת של משמעות שמתוכה אנו יכולים להמשיך לשאול את השאלה שמטרידה אותנו בחיפוש הבלתי נגמר, הקשה לעתים, המתוק לעתים אחר הבנה…

חקירה אינטימית
השאלה האנושית הניצבת מול עולם אכזרי היא יותר מאשר ביטוי של זכות אנוש או אף ציווי. היא גם ביטוי של אינטימיות עמוקה עם אלוהים. אילו הייתי עוצר ברחוב מישהו שאני בקושי מכיר ומאתגר אותו באינטנסיביות ועומק גדולים, קרוב לוודאי שהייתי מעורר תגובה עוינת. אם לעומת זאת אני מתמודד עם מישהו שאני אוהב מאוד, שעמו אני נמצא במערכת יחסים אינטימית קרובה, אז התגובה תהיה שונה מאוד. שאלת שאלות היא זכות הנובעת מאינטימיות. שאלת שאלות ביחסים כאלה היא ביטוי למחויבות, ליחסים ולאינטימיות. כך זה היה עם אברהם ועם משה שיחסיהם עם אלוהים היו ברמת אינטימיות כזו, שהם היו מסוגלים לתהות על דרכיו, לא כיריבים עוינים, לא מבחוץ, אלא כְּאלה שהם עמוק בפנים.

יתרה מזאת, אתיאיסט פשוט לא יכול להציג בצורה אינטליגנטית את השאלה למה ילדים סובלים. רק המאמין יכול לנסח אותה בצורה משמעותית. שכן אם העולם סופי, מבחינה פיסית וטבעית, אז אין סיבה להניח שהוא יהיה הוגן מבחינה מוסרית. בעולם כזה יש מקום לאכזריות ולאלימות, ממש כשם שיש מקום לטוב הלב ולצדק. רק אם אנו מקבלים את האינסופי, את המטאפיסי, את העל טבעי, רק אם אנו מציגים אלוהים שהוא טוב במהותו, אשר ברא עולם שיש בו חוק מוסרי, אז יש לנו הזכות לזעוק, כשנראה לנו שאותו חוק מוסרי מופר.

באורח פרדוקסלי, ככל שאני לומד יותר לעומק על היחסים בין אלוהים לחוק המוסרי, האינטימיות שלי עמו הולכת וגדלה וגם זכותי לקרוא תיגר. שכן האלוהים שהוא מקור הצדק, האלוהים שאני חווה ביחסים כאלוהים מוסרי, הוא האלוהים שאני יכול לקרוא עליו תיגר, כשנראה שהרוע מבטל את המוסר. ידיעת קיומו של אלוהים ביחד עם חוויית טובו העצום הן שיוצרות את זכות השאלה. זוהי התחושה של ספר איוב, כשאיוב זועק: “הן יקטלני, לו אייחל. אך דרכי אל פניו אוכיח.” (×™”×’, ט”ו). איוב קרוב לאלוהים, וביטוי לאינטימיות זו הוא זכותו, כמו גם הצורך הקיומי שלו, להתדיין על דרכיו (שוב המלה דרך) של אלוהים בעולם. איוב דורש הסבר על דרכים אלה, שכן זוהי זכותו כבן אדם שיש לו קשר אינטימי עמוק עם אלוהים.

כוחו של ספר איוב הוא שבסופו אלוהים מצדד באיוב. אחרי שנראה שאלוהים נוזף באיוב, הוא מתייצב לצדו. הכעס האלוהי בספר נשמר לאלה שהגנו על אלוהים באדיקות.

אלה הם החברים שטענו “זכור נא מי הוא נקי אבד… האנוש מאלוה יצדק?” (איוב ד’). אלוהים דוחה את יראת השמים שלהם, “×›×™ לא דיברתם אלי נכונה כעבדי איוב” (שם, מ”ב).

קדיש — תפילה לשלום עלי אדמות
אישור לכך שזעקת המחאה של איוב היא מעשה בעל משמעות דתית גורפת טמון בלב התפילה היהודית המרגשת ביותר — הקדיש. את הקדיש אומרים כחלק מכל תפילה וכתפילת אבל מיוחדת.

אותה דיאלקטיקה מקראית בין מחאה על הצדק האלוהי ודיבר בזכותו, שדנו בה לעיל ואמרנו שהיא נמצאת בתפילה ליד הקבר, נמצאת בליבת הקדיש של המתאבל. במבט ראשון הקדיש הוא דיבור בלתי מסויג בזכות הצדק האלוהי. ואולם מבט נוסף חושף את הקדיש כשיר מחאה. “יתגדל ויתקדש שמי רבא” כתוב בזמן עתיד. אכן כל דברי ההלל ההלל בקדיש מנוסחים כתקווה לעתיד שונה מההווה. המשמעות היא שבמציאות שלנו עדיין אין אנו מאדירים ומרוממים את שמו של אלוהים. נהפוך הוא; הקדיש, המבוסס על טקסט מיחזקאל, טוען ששמו של אלוהים מחולל בעולם ×”×–×”. בעולם שבו אין הצדק נראה לעין “שם אלוהים אינו קדוש”, זועק המתאבל למול זיכרונות המוות הטריים. “אנא אלוהים, אנו מתחננים לפניך,” מפציר-דורש המתאבל. “וימליך מלכותיה בחייכון וביומיכון!”

תפילת הקדיש נחתמת באמירה שאלוהים “עושה שלום במרומיו”. שוב, הצהרה זו של דבקות לכאורה היא אינה כפי שהיא נראית. מקור ההצהרה הוא באופן לא מפתיע ספר איוב. היא באה מפיו של בלדד, אחד ממנחמי איוב וממגיני אלוהים (איוב ×›”×”, ב’). כמה פסוקים אחרי כן איוב דוחה את הצהרת בלדד: “מה יעצת ללא חכמה?” (×›”ו, ×’’). כפי שראינו, צידד אלוהים באיוב כנגד מנחמיו. אם כן מדוע הצהרת בלדד, שנדחתה בידי אלוהים ואיוב, משמשת כשורת הסיום הדרמטית של תפילת הקדיש?

התשובה נמצאת מיד במשפט הבא: “הוא יעשה שלום עלינו ועל כל ישראל.” תיאולוגיה שנשארת בשמים היא לא התיאולוגיה שאנו מחפשים, אומר המתאבל. שלום במרומים הוא לא המטרה. אנו דורשים שלום עלי אדמות עכשיו בימי חיינו!

הרשע והחכם
בהגדה של פסח מוצגים ארבעה בנים (זה היה עוד לפני התרומה המרפאת של הפמיניזם) כנגד ארבעה סוגים של מחפשים רוחניים: החכם, הרשע, התם וזה שאינו יודע לשאול. הרמה הנמוכה ביותר היא האחרון, זה אשר איבד את אמנות השאלה.

גם החכם וגם הרשע שואלים, קוראים תיגר על פולחן הסדר. עיון מקרוב מצביע ששאלותיהם זהות; הרשע שואל: “מה העבודה הזאת לכם?” והחכם שואל: “מה העדות והחוקים והמשפטים אשר ציווה ×”’ אלוהינו אתכם?” ובעצם שניהם שואלים את המשתתפים: “מה אומר לכם פולחן הסדר?” רוב פרשני הטקסט ניסו, בהסתמך על הבדלים דקים בניסוח השאלות, לטעון שבעצם החכם והרשע שואלים שאלות שונות. אבל אני מבקש לטעון שקריאה פשוטה של הטקסט היא הקריאה הנכונה. הבן החכם והבן הרשע שואלים בדיוק אותה שאלה. אם כך, אתם עשויים לשאול, מדוע בן אחד חכם והאחר רשע? ההבדל הוא שהחכם שואל מבפנים, מתוך מקום של יחסים, מחויבויות ואינטימיות. הרשע הוא פילוסוף הכורסה השואל מבחוץ, ×–×” שאינו מוכן להיכנס ליחסים עם הנושאים העמוקים ביותר של החיים, ×–×” היושב ומבקר בציניות מהמרחק הבטוח של קיום קר ומנוכר.

להיות חכם אין פירושו להגיע למקום שאין בו שאלות. מקום שאין בו שאלות הוא הרמה הנמוכה ביותר, מקומו של הבן הרביעי, הבן שאפילו לא יודע איך לשאול. להיות חכם זה לדעת איך לשאול ממקום של יחסים עמוקים.

עזר כנגדו
להיאבק עם מלאך אי הוודאות זה לא לדחות את אלוהים, גם לא לבקר אותו מרחוק; זה להפגין אינטימיות ויחסים. אבל אם אנחנו נאבקים כל הזמן, מה זה אומר על בריאות היחסים?
למדנו בחלק הראשון שיש לראות את יחסינו עם אלוהים דרך הדגם של נישואין . מהו אב הטיפוס ליחסי נישואין במקרא? אדם וחוה. לא רק שזוהי פגישתנו הראשונה עם מושג הנישאוין, אלא שזהו פשוטו כמשמעו זיווג שנעשה בשמים. אלוהים בורא שותפה לחיים בשביל אדם, ויוצר את חוה מצלעו של אדם. הטקסט מצביע לנו בבירור על מה שאלוהים רואה כיחסים אידיאליים. במשפט שיש בו אמירה פרדוקסלית אומר אלוהים: “לא טוב היות האדם לבדו. אעשה לו עזר כנגדו.” הפירוש הסטנדרטי לתנ“ך מסביר את עזר כנגדו כעזר לו, אבל בכך אין הוא מקרב אותנו למשמעות העמוקה של המשפט ×”×–×”. איך יכול אותו אדם להיות גם העוזר שלי וגם נגדי?

רש”×™ אומר לנו שמשמעות עזר כנגדו היא שאם אנחנו “ראויים”, נשותינו עוזרות לנו, אם איננו ראויים, הן יפנו נגדנו (“×–×›×” עזר; לא ×–×›×” כנגדו”). אבל גם הפירוש ×”×–×” אינו מגיע לעומק המורכבות הנמצאת בפסוק. מרדכי ליינר מאישביץ מנסה גם הוא לפרש את המשפט הדו-משמעי ×”×–×” ומושך את תשומת לבנו לסיפור מהתלמוד (בבא מציעא פ”ד,א’). האגדה מספרת על החברות העמוקה בני שני תלמידי חכמים גדולים: רבי יוחנן וריש לקיש. שותפות רבת עוצמה נרקמה בין שני האנשים — רבי יוחנן התפרסם בשל יפי תוארו, וריש לקיש בשל העובדה שהיה שודד שנשבה בקסם הלימוד הרוחני בזכות חברו יוחנן. התלמוד מספר לנו שיום אחד אין החברים יכולים להגיע להסכמה בנוגע למעמד החוקי של כלי נשק במלחמה. בפרץ של תסכול צועק רבי יוחנן “לסטאה בלסטיותיה ידע” (שודד מכיר את כליו), ובכך שהוא מזכיר לו את עברו האלים, מבייש רבי יוחנן את ריש לקיש. ריש לקיש נפגע ומשיב לו באותה מטבע, כשהוא אומר שכשהוציאוֹ רבי יוחנן מהליסטאות לבית המדרש, לא באמת הועיל לו. ומשתמע מדברי ריש לקיש שגם ליסטאות וגם בית המדרש הם היררכיות של גאווה: “אמר ליה ומאי אהנת לי התם רבי קרו לי הכא רבי קרו לי.”

רבי יוחנן לכוד בכאבו ובכעסו. כעסו, אומר התלמוד, מפיל את ריש לקיש למשכב. ואף שאחותו של רבי יוחנן, רעייתו של ריש לקיש, מפצירה בו, אין רבי יוחנן יכול להרפות מכעסו המסוכן. חברו הטוב ריש לקיש מת.

בנקודה זו ייראה לנו שלסיפור יש מעט מאוד ללמד אותנו על יחסים רומנטיים אידיאליים, אבל רבי ליינר מסב את תשומת לבנו לסופו. אחרי מותו של ריש לקיש הרבנים מבינים שעל רבי יוחנן להיות לבד, ולכן הם שולחים את רבי אליעזר בן פדת ללמוד איתו בתור חברותא. הם לומדים ביחד, ובכל פעם שרבי יוחנן מציע פירוש, רבי אליעזר מהנהן בהסכמה, ומצטט פרק ופסוק המאשרים את דעתו של רבי יוחנן. אחרי כמה שעות רבי יוחנן לא יכול לשאת את ×–×” יותר: “האם אתה חושב שאתה יכול למלא את מקומו של ריש לקיש? האם אתה חושב שאני זקוק להסכמתך המנומסת? כשלמדתי עם ריש לקיש, הייתי אומר את דעתי, ואז הוא ×”×™×” חולק עלי ומציע עשרים וארבע סיבות לכך שאני טועה, ואני הייתי מעמיד כנגדו עשרים וארבע סיבות, ובדרך הזו גדלה הבנתנו.” בקרעו את בגדיו, החל רבי יוחנן לקונן ולבכות: “ריש לקיש, חברי ריש לקיש, איפה אתה? ריש לקיש, איפה אתה?” וכך המשיך האיש הדגול לבכות, עד שהרבנים ביקשו רחמים. ורבי יוחנן מת, אולי עלה לשמים, ללמוד שוב עם ריש לקיש.

בהתייחסו לסיפור זה כאל תגובה על בריאת חוה כעזר כנגדו, רבי ליינר מספר לנו שרבי יוחנן גילה באבלו אמת עמוקה על יחסים מחויבים ואוהבים. היחסים הגבוהים ביותר הם יחסים שיש בהם אתגר. לאבד את העזר שכנגד, את היריב האוהב האחד, משמעו לאבד את ההזדמנות המהותית לגירוי, לצמיחה, לאיזון ולעומק; לאבד את הקרקע החיונית של מתח יצירתי שבו היחסים המוצלחים ביותר צומחים. כשנתן לאדם עזר כנגדו, העניק אלוהים לאדם ולחוה יחסים מלאים, לא של חנופה והתרפסות, אלא של הדדיות ישרה, חוסן ואהבה יצירתית.

אם זהו, לפי דברי אלוהים, טבע יחסי האהבה האידיאליים, כי אז באותה מידה הוא חייב לחול על יחסי האהבה בין בן האנוש לאלוהים.

מודל המאהב
הפרדיגמה הבסיסית כמעט בכל הספרות הקבלית, שמקורה כבר בשיר השירים, היא זאת של מודל המאהב. אנחנו מאהבי האלוהים. מודל המאהב רומז על שני רגעים מאוד שונים בקיום. האחד הוא של התמזגות גמורה. אנו מאבדים את עצמנו במה שפרויד כינה תחושת האושר העילאית. אנו נמסים במתיקות בזרועות אהובנו. האחר הוא בדיוק ההפך. לא נוצרנו להיות אומרי הן. נוצרנו להיות עזר כנגדו לאלוהים ולחלוק בבריאה ובבריאה-מחדש של העולם. לשם כך עלינו להיכנס ליחסים כה עמוקים עם אלוהים, שישאירו מקום לאי ודאות. אנו כשותפיו של אלוהים, יש לנו הזכות לשאול ואף להטיל ספק.

כאשר הביא אלוהים מבול על הארץ, וכילה את החיים עליה, אנו מבינים שהיה ×–×” משום שראה “×›×™ רבה רעת האדם בארץ, וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום” (בראשית ו’, ×”’). ואולם מאוחר יותר, כשקלו המים, והחיים חזרו לארץ, כשנתן אלוהים את הקשת בשמים, הוא אמר לעצמו: “לא אוסיף לקלל עוד את האדמה בעבור האדם, ×›×™ יצר מחשבות לבו רק רע כל היום”. אותה הסיבה שבשלה החריב היא גם הסיבה לא להחריב. רק דבר אחד השתנה: נוח יצא מהתיבה. אין הוא מסתפק עוד בלבנות לעצמו את אזור הנוחיות שלו ולהתעלם מעוולות העולם. נוח מופיע כשותף מלא ביחסים אלוהיים. עכשיו נוח אקטיבי ופתוח לכאב ולכעס, כפי שראינו כשקילל את משפחת חם בנו (בראשית ט’, ×›”×”). עכשיו אלוהים לא לבד; המין האנושי קיבל עליו שותפות. נוח החל לקחת אחריות. אלוהים מסוגל אפוא לשחרר, לרסן את הכעס האלוהי, כדי לפנות מקום לשותף האנושי שלו, כדי שיצמח כישות מכובדת ואחראית.