The Path of Ullai האיכות הישראלית

האיכות הישראלית
להשיב את אי הוודאות
ניתן להבין חלקים גדולים מהמסורת הדתית כניסיון של התרבות להתגבר לחלוטין על אי הוודאות. ואכן אחת מהפרשנויות המודרניות החשובות ביותר טוענת, שהתגלות אלוהית היא מתת אל אוהב, הרוצה לחסוך מהעולם את כאב אי הוודאות. קולות רבים בעולם הדתי הכריזו על ניצחון חד צדדי, בטענם שניתן להביס את כל ספקות החיים באמצעות אמונה, התבוננות דתית ולוגיקה.
אני מאמין שחוויות חיינו מפריכות טענות מוחלטות – דתיות ורוחניות – לוודאות, אפילו בתוך המשתנים של חיי היומיום שלנו. לעתים הדרך שבה המסורת הדתית מבקרת את עצמה ומעבירה רעיונות יותר מעודנים ואף מהפכניים היא דרך הסיפור התמים לכאורה. באור זה אני מבין את הסיפור הנפלא שלהלן, הבא עמוק מתוככי המסורת הרוחנית.

יענקל נהג ללכת מדי שבוע לשוק לקנות את צורכי השבת. מדי יום חמישי הוא היה קונה נרות שבת ברובל אחד, חלה ברובל אחד ויין קידוש ברובל אחד. שלושה רובלים היו כל מה שהוא ואשתו יכלו לחסוך לארוחת השבת. יום אחד מגיע יענקל לשוק, ושלושת המטבעות מקשקשים בכיסו. הוא חולף על פניו של גביר זקן שמעולם לא ראה קודם לכן. הזקן מסתכל לו עמוק בעיניים ואומר ברכות: “סלח לי איש צעיר, אבל אני צמא מאוד. האם תוכל להזמין אותי לכוס תה?”
כוס תה עולה רובל. אם יזמין יענקל את האיש לספל תה, יישארו לו רק שני רובלים, מה שיקשה מאוד על קניית שלושת הדברים האחרים. יענקל לא יודע מה לעשות. אבל הוא מסתכל בעיניו של הזר, ומסיבה כלשהי חש שהאיש הזה צמא באמת. ומכיוון שהוא יודע שניתן לקדש על הלחם גם בלי יין, הוא מחליט לוותר על היין השבוע ולקנות לזר המסתורי ספל תה. יחד הם יושבים בבית התה, הזקן מרים את ספלו, מברך עליו ושותה את התה, עיניו נעצמות בעונג כשהמשקה המחייה גולש במורד גרונו. חולפות דקות אחדות, עד שהוא פוקח עיניים נוצצות ומחווה ליענקל תודה בהרכנת ראש קלה.
בדיוק כשיענקל עומד לעזוב, אומר לו האיש הזקן: “סלח לי, האם אתה יכול לחכות רגע? היית נדיב ביותר כלפי. אבל אני מאוד מאוד צמא. אולי תוכל לקנות לי עוד ספל תה?” יענקל מתבונן בזקן הצמא, ויודע שיש לו בעיה. מה לעשות? מצד אחד הוא מחבב את הזקן המוזר הזה. מצד אחר אשתו עשויה שלא לחבב אותו במיוחד, אם יחזור
הביתה, בלי צורכי השבת. אבל אז הוא נזכר שב”מנחת חינוך” לימד רבי עקיבא איגר, שבאין לחם אפשר פשוט לומר “שבת שלום”, כדי לקדם את פני השבת. בסופו של דבר מגיע יענקל להכרעה. הוא מתרווח בכיסאו ומזמין עבור האיש עוד ספל תה.
שוב מברך האיש על המשקה ושותה בעיניים עצומות. שוב הוא מודה ליענקל בעיניים נוצצות. אבל הפעם ברגע שהאיש מרכין ראשו לאות תודה מזנק יענקל מכיסאו בתקווה לחמוק מהמלים שהוא יודע שעתידות לבוא: “סלח לי אדוני,” אומר הזקן, לפני שיענקל מספיק להגיע לדלת, “אני עדיין צמא מאוד. אולי תוכל להזמין אותי לעוד ספל תה?” שוב יענקל מלא בספקות, כשפסיקות הלכתיות מתרוצצות במוחו, אבל הפעם אין הוא יכול למצוא שום צידוק חוקי לוותר על הרובל האחרון שהוא זקוק לו בשביל נרות השבת. “אני מצטער,” הוא אומר. “איני יכול להזמין אותך לעוד ספל תה.” הזקן מחייך חיוך עצוב, ומרכין את ראשו. “לפני שתעזוב הרשה לי לברך אותך,” הוא אומר. “אני מברך אותך שתזכה בעושר הגדול שיגיע אליך כשתיענה להזדמנות העסקית הראשונה שתיקרה בדרכך, ואני מברך אותך ואת ילדיך שתזכו לחיים ארוכים ולבריאות טובה.” יענקל הודה לאיש על ברכתו ופנה לדרכו.
יענקל הפך כמובן לאיש עשיר. הוא יכול לאפשר לאשתו ולילדיו חיי מותרות ורווחה. הוא חי חיים ארוכים, וגם אשתו. ילדיו בריאים, וגם הם מאריכים ימים, והתשוקה היחידה בעולם שיענקל לא מילא עדיין היא להודות לזקן מבית התה. יום אחד, עכשיו כבר בא בימים, חצה יענקל את העיר, ואפילו משאלתו האחרונה מתמלאת. לפתע הוא מוצא מולו את אותו זקן מלפני שנים, ואף שיענקל הזדקן, נראה הזקן בדיוק אותו הדבר.
יענקל נחפז אליו ופלט בשטף את כל התודות שנאספו אצלו במהלך כל השנים האלה. אבל הזקן לא שעה למחמאותיו, לא השיב לתודותיו. יענקל הבחין שהרכין ראשו כדי להסתיר דמעה קטנה שהתגלגלה במורד לחיו. “מה קרה?” שאל יענקל. “האם זה משהו שאמרתי, האם עשיתי משהו לא בסדר?” והזקן המתוק אומר בקול בלתי נשמע כמעט שחודר שערי שמים: “אילו, אילו רק מזגת לי עוד ספל אחד של תה.”

הסיפור מדבר אל החוויה של כולנו. כולנו מתעמתים עם מצבים שבהם אנו נדרשים להסתכן בקניית ספל תה לזר, שבהם עלינו להחליט אם לקפוץ לתוך האפלה. בה במידה כולנו נתקלנו במצבים שעליהם אנו אומרים בדיעבד שהלוואי שהיה לנו יותר אומץ, שבהם, בחכמה שלאחר מעשה, אנו מצטערים על הססנותנו. הבאתי סיפור מלב לבה של המסורת היהודית, כדי להראות שהחוויה האוניברסלית של הספקות שבחיים משותפת לכולנו. יענקל הוא אדם דתי, יהודי משכיל בעל עין בוחנת, עם אמונה עמוקה באלוהים, ועדיין אין אמונה זו מוציאה אותו מהספק. יענקל פועל בהתאם לוודאויות שמספקת לו ההלכה. הזר מביא את האפשרות המהפכנית שיש זמנים שבהם עלינו לנוע מעבר לוודאויות המרגיעות של החוק (ההלכה) או אפילו השכל הישר. ואכן בסיפור זה, לעתים רק דרך הכניסה אל אי הוודאות, אל הספק, ניתן להגיע אל האוצרות היקרים ביותר.
ועדיין הספק, שתורגם כאי ודאות או, יותר נכון אולי, כאי בהירות, הוא היצרן הגדול ביותר של דאגה, מתח והרגשת חולי קיומית. אין שמחה כמו פתרון הספק. אבל איך אנו יודעים איך לפתור ומתי? אמילי דיקינסון כתבה: “המלט התלבט בשביל כולנו.” מונולוג “להיות או לא להיות” שלו הוא שירת הספק של שייקספיר, המהדהדת במנגינות החיים של כולנו. איך, אם בכלל, ניתן להגיע לוודאות? איך מקבלים החלטות כאלה? מתי לקנות את ספל התה ומתי לא? מתי עלינו להיות בטוחים ומוגנים, מתי הסיכון הוא בלתי אחראי ולא מוסרי, ומתי הסיכון הוא אמיץ, נועז ואף הביטוי הגבוה ביותר לאנושיות שלנו?
ההבנה הייחודית של התיאולוגיה המקראית היא שלחיות חיים מקודשים, חיים בעלי משמעות, פירושו יחסים דיאלקטיים בין גן עדן לפרדוקס (paradise and paradox) – בין ודאויות היסוד לבין קיומו של הספק. גם הוודאות וגם הספק חיוניים – לכל אחד הזמן שלו. דת בריאה כמו גם חיים בריאים נובעים מקיומם זה בצד זה של הוודאות והספק.
כדי לחיות בעולם בדרך שהיא גם מחוברת לאדמה וגם מלאה להט, תחילה עלי להיות בטוח בעצמי. אם אני בוטח בעצמי, אז יש בי העוצמה הפנימית המאפשרת לי לפגוש את האזורים הרבים של חיי שבהם הספק מוטבע ולא ניתן להתחמק ממנו. יתרה מזאת, קבלה בריאה של הספק תאפשר לי להימנע מהשיתוק שבאי ההחלטה או מהפזיזות שבהליכה לקצוות, המשתוקקת לוודאות שבפשטנות יתר. אם אני מחובר לאדמה ומונע בידי תחושה של ודאות פנימית, אני יכול לפעול באומץ בתוך אי הוודאות. אם אני חסר ודאויות פנימיות, אז הפעולה מתוך אי ודאות היא כמעט תמיד הצעה מסוכנת מדי.
בספרנו על הוודאות הבנו שכדי להגיע לסיפוק, עלי להכריע את הספק הפנימי שלי. כישלוני בהכרעת אותו ספק פנימי ימנע ממני להגיע אי פעם לסיפוק אמיתי ויגרום לי לחפש סיפוק באופן כמעט פתולוגי במקומות שאינם נובעים מעצמיותי. זה יוביל אותי לעמלק – האנשת הרע – שהזוהר מתאר אותו בתור המקבילה המיסטית לספק. בספר הראשון טבענו את המונח האיכות היהודית, האיכות שקיבלה את שמה מהדמות המקראית יהודה, כדי לתאר את חוויית הוודאות.
ואולם יש עוד איכות בתודעה המקראית, שבה ההפך בדיוק הוא האמת, שבה במקום להיות אויבים הספק והסיפוק הם בני ברית בלתי נפרדים. בדרך חשיבה זו לעולם איני יכול להגיע לסיפוק עמוק, בלי לאחוז, לבחור, להתחבט עם הספק. לא ניתן להגיע לסיפוק בלי ספק. על פי הזרם הזה של המחשבה היהודית, אם איני יכול להסכים לספק בחיי, כי אז תמיד ארוץ להיאחז בוודאות שקרית, כדי לברוח מהמתח שבספק. הוודאות השקרית לעולם לא תוביל אותי לסיפוק אמיתי. בעוד היא מלמדת על הצורך בוודאות פנימית, לא שוכחת המחשבה המקראית להדגיש את התועלת שבספק. הספק נתפס הן כצורך רוחני – אמצעי להשגת אותנטיות – והן ככלי הכרחי להגיע באמצעותו לרמות הוודאות הגבוהות ביותר. כדי לתאר חוויה זו, אנו טובעים את המונח האיכות הישראלית. זאת משום שהדמות המקראית הארכיטיפית של יעקב – ההופך לישראל – היא הפרדיגמה להכשר הרוחני של הספק. אבל תחילה נציין את ההנחה הרווחת שאמונה ואי ודאות הן סתירות מטבע הגדרתן.

מאז ימי הביניים, כשהחל הרציונליזם האריסטוטלי להשליט את השפעתו הגורפת על התרבות המערבית, נתפס הספק כאויב הגלוי של האדם הדתי או, במלים אחרות, הדת היתה המקל שבעזרתו מכים בספק. ד”ר עקיבא טאץ, מהמחזירים בתשובה הנודעים, מביא דוגמה עכשווית למסורת זו בספרו הפופולארי Living Inspired, שבו הוא מביא את מה שנראה כמו עדות מוחצת לכך שדת אמיתית היא אנטיתיזה של הספק. לפי טאץ לא רק שאין המקרא מקבל את קיומו של הספק; גם העברית המקראית חסרה את המלה שתבטא אותו. על פניו, נראה שטאץ צודק; המלה ספק מופיעה לראשונה בעברית הבתר-מקראית, ולא ניתן למצוא אותה במקום כלשהו במקרא. מבחינה לשונית לפחות נראה שהספק נעלם מהמילון הרוחני של התודעה המקראית.
אבל טאץ לא צריך להיות בטוח כל כך. שכן יש מלה אחרת במקרא, ובמיוחד בספר בראשית, שמסמלת ספק: אולי. ברגע שאנו מתחילים לחקור את מופעיה של המלה אולי, מתחיל להסתמן דפוס מפתיע. בספר בראשית יש שש פרשיות שונות שמכילות את המלה אולי. בכולן אולי היא מלת מפתח בהבנת הסיפור. עד כה הן לא זכו להכרה, אך הן בהחלט מהוות סוגה (ז’אנר) בזכות עצמה – ששת “סיפורי אולי” של ספר בראשית – והן מספקות לנו את הסימוכין לכך שהיהדות מכירה בערכו הרוחני של הספק ומאמצת אותו אל חיקה.
שרי, אשתו העקרה של אברם, משתמשת במלה אולי, כשהיא מציעה לאברם לשאת את שפחתה הגר (בראשית ט”ז, ב’): “בוא נא אל שפחתי; אולי איבנה ממנה.” אליעזר, עבדו של אברהם, מבטא במלה אולי את חששו מאי הוודאות, כאשר הוא נשלח למצוא אישה ליצחק (בראשית כ”ד, ה’): “אולי לא תאבה האישה ללכת אחרי אל הארץ הזאת.” אברהם עצמו שר לאלוהים את שירת אולי המתריסה, כאשר הוא קורא עליו תגר בנוגע להחרבת סדום: אולי יש שם חמישים, ארבעים, שלושים, עשרים, עשרה צדיקים בסדום, שבזכותם עליך להציל את העיר?
נבחן את כל הסיפורים האלה בשלב מתקדם יותר בדיוננו, ביחד עם עוד חמישה סיפורים מקראיים אחרים, אשר המלה אולי לא מופיעה בהם, אבל סופרי הקבלה ראו בהם מלכתחילה את מה שכינינו “סיפורי אולי”. סיפורים אלה הם לא פחות מאשר סיפור גן עדן, עקדת יצחק, בחירת אליעזר, הברית בין הבתרים ועגל הזהב. בכולם הספק ממלא תפקיד מרכזי.
ואולם דמות האולי המרכזית היא יעקב. שניים מסיפורי האולי שזורים בחייו, והתמרתו מיעקב לישראל תספק לנו את המטריצה שבתוכה ננסה לסמן את השביל הרוחני של הספק. זהו הסיפור שקראנו לו “האיכות הישראלית”. סיפור האולי האחרון, שאיתו אנו חותמים את הספר, הוא כשיעקב הזקן, שעכשיו שמו ישראל, מתעמת עם יהודה. יהודה, גיבור החלק הראשון של ספרנו, נפגש עם ישראל, גיבור החלק השני. מעתה ואילך ייסוב דיוננו סביב האיכות הישראלית וסיפורי אולי.
אך לפני שנצא למסענו, אולי כדאי שיתוודע הקורא, בקווים כלליים מאוד, לשלוש הסיבות לכך שאני רואה בספק משהו מהותי מבחינה רוחנית ואתית. המוטיבים הבסיסיים האלה ינחו את דיוננו כולו.
1. רק על-ידי הכרה בספק אני יכול להגיע לוודאות גבוהה יותר. ההיאחזות בוודאות שקרית תמיד מונעת ממני גישה לבהירות גבוהה יותר ולחזון שהוא שלי.
2. אנו אוחזים בספק, כדי להימנע מהפיתוי שבוודאות השקרית. דוֹגמה שקרית – דתית, לאומית, רוחנית או חילונית – היא הקרקע שממנה ניזונה תמיד הדינמיקה של הרוע האנושי. רוב הרע בעולם נעשה בידי אנשים המשוכנעים במאה אחוז שהם צודקים. אנשים המחזיקים בספק כערך רוחני רק לעתים נדירות ייקחו חלק במעשי טבח. הספק הוא אחד ממנגנוני ההגנה של אלוהים נגד חטא הגאווה על השלכותיו ההרסניות. אכן, הצד האפל והאכזר של המודרנה, שאחראי למותם של לא פחות ממאה מיליון בני אדם במאה הזאת, נובע מסירובה לאחוז בספק כערך. במקום לאחוז בספק, מרגישים בני זמננו צורך להציג את ספקותיהם כוודאות. למודרניות על כל פנים יש תקדים רחב בכל מערכות הדת שייצרה ההיסטוריה. הספק התגמד ליד גילויים מוגזמים ולעתים גורליים של להט וודאות דתיים או חילוניים.
3. אני חייב לאחוז בספק, משום שרק אז אני מגיע לאותנטיות רוחנית. המישור השלישי של אי הוודאות לעולם אינו מתפוגג לטובת ודאות גבוהה יותר. אי הוודאות הזו עולה על כל ודאות שהיא ומשקפת את טבעה העמוק ביותר של המציאות, הן הרוחנית והן הפיסית.

לב הסערה
השיבה הביתה
“ויירא יעקב מאוד”
בראשית ל”ב, ח’

בראשית ל”ב להביא מקור

אתם מוזמנים לדלג על מבחר הקטעים מהטקסט ולהמשיך לקרוא הלאה. אבל תוכלו להפיק תועלת אם תקראו אותו לאט ובקול רם לפני שתקראו את הפרשנות שלי או אחריה.

4.

10.

14.

23.

יעקב מגיע הביתה כעת. הוא עזב את השחיתות של פדן-ארם ואת דודו-חותנו לבן, ועושה את דרכו הביתה. אין לו הרבה זיכרונות נעימים מהבית. הבית הוא המקום שממנו הוגלה בעצם בידי אביו העיוור יצחק, שאותו רימה. הבית הוא המקום שממנו שילחה אותו אמו רבקה, בהבטיחה לקרוא לו לשוב כשיעבור זעם, הבטחה שאין היא מקיימת לעולם. הבית הוא המקום שבו אחיו התאום עשיו אורב לו. לפני עשרים שנה ויותר רימה יעקב את עשיו כדי לקבל מאביו את הברכה שייעד לאחיו הצייד. הוא ברח כששמע שעשיו נשבע להרוג אותו. בריחתו של יעקב השאירה משקעים רבים לא פתורים.
קריאה זהירה של הטקסט חושפת דו-משמעות מובהקת בהתייחס למסעו של יעקב עצמו. לחילופין, יעקב מתואר כמי שהוגלה, נשלח למצוא אישה ונמלט כדי להציל את חייו. בשלבים שונים הטקסט מתייחס למסעו של יעקב מכנען לפדן-ארם בכל אחת משלוש הדרכים האלה.????????? אכן, לאותו המסע, שנערך בידי אותו אדם, יש לעתים קרובות פנים שונות לחלוטין. יעקב עוזב את הבית והוא בחור צעיר ומבולבל. כעת בגיל העמידה, מטופל בארבע נשים ואחד-עשר ילדים ובעל נכסים רבים, הוא חוזר הביתה סוף סוף. האם הוא מוכן כעת לפגוש את עברו או שמא הוא פשוט בורח שוב, הפעם ממשפחתו המאמצת, משפחתו של לבן?
כשהוא מתקרב לגבול, נודע לו שעשיו עושה את דרכו לקראתו, מלווה בארבע-מאות איש, ופחדיו הגרועים ביותר מתאמתים. כדי להשקיט את הבהלה, הוא נוקט שלושה צעדים שונים. הוא מפצל במהירות את מחנהו לשניים, כדי למנוע השמדה גמורה במקרה של התקפה, הוא מתפלל לאלוהים, והוא שולח מתנות שלום לרוב לאחיו התאום. זהו המקום שבו האולי נכנס לסיפור במפורש. בפסוק כ”א יעקב אומר: “אכפרה פניו במנחה ההולכת לפני, ואחרי כן אראה פניו. אולי יישא פני.” למרות אי הוודאות והחרדה, אין הוא נסוג, אבל הוא משתהה בנקודת המעבר על נהר היבוק. יבוק הוא משחק מלים על השם יעקב. זהו שלב מכריע בסיפור חייו של יעקב. הוא חוצה הלוך ושוב את הנהר, משגיח על משפחתו ונכסיו. לבסוף, מסיבה כלשהי, אחרי שהכול חצו את הנהר, יעקב חוזר לגדה השנייה לבדו ומקים מחנה. הוא מבלה שם לילה שלם ללא שינה. על מה הוא עשוי לחשוב? הטקסט אומר:
[[להביא פה מפסוק כ”ה עד ל”א, בראשית ל”ב]
קטע מוזר: דל בפרטים, לא ברור, מלא שאלות ללא מענה, כאילו הכתיבה עצמה שטופה באי הוודאות של דמדומי השחר. מיהו הזר? עם מי יעקב נאבק במהלך הלילה?

יעקב נאבק בשותף

עולות ארבע אפשרויות, וביחד הן חושפות את עומק הסיפור.
רש”י, פרשן הטקסט המקראי מימי הביניים, טוען שהשותף להיאבקות הוא לא אחר מאשר המלאך של עשיו. רש”י לא מדבר על מלאך עם תווית של מכון התקנים; כשהוא אומר מלאך הוא מתכוון לייצוג סמלי של המהות הרוחנית של עשיו. רש”י רומז שלפני שיעקב יוכל ללכת הביתה, עליו להגיע לידי הסכמה עם מה שאחיו התאום מייצג עבורו. לפני המפגש פנים אל פנים עם עשיו, על יעקב לעבור תחילה ליל אפלה של הנשמה.
רשב”ם, נכדו של רש”י, לא מסכים עם סבו. הוא מניח שבנקודה זו יעקב מתכונן לברוח ולהימנע מהעימות עם אחיו. האיש, המלאך, אוחז בו, ובכך מכריח אותו להתעמת עם הדבר שממנו הוא מנסה לברוח באופן כה נואש. יעקב ברח לפני כן. הוא ברח מעשיו אל ביתו של לבן, והוא ברח מלבן בלי להיפרד לשלום. הוא יברח גם משכם, העיר שאנסה את בתו ונטבחה בידי בניו. סביר ביותר שיעקב ינסה לברוח שוב. אבל הזר המיסתורי תפס אותו, הכריח אותו לשבור את הדפוס שלו ולהתעמת עם המציאות. כשפגע ברגלו, נטרל המלאך את יעקב מאמצעי הבריחה החביב עליו – הריצה.
שתי הפרשנויות האלה, כשמצרפים אותן זו לזו, מתחילות לסמן לנו משמעות שלישית עמוקה יותר, שאותה מציע המדרש: האיש המיסתורי שיעקב נאבק עמו במהלך הלילה הוא לא אחר מאשר יעקב עצמו. בחשכת הפחד ואי הוודאות יעקב נאבק בעצמו, נאבק בגורלו.
איך הזר עצמו מבין את מה שקרה באותו לילה מוזר? “שרית עם אלוהים”; נאבקת עם אלוהים, הוא אומר ליעקב. אלוהים הוא שמו הלא-אישי של האל: אל הבריאה הגשמית והיקום. זהו אל הגורל, נציג כוחות הספק במשפחה, בטבע ובהיסטוריה, השולט במציאות שלנו נגד רצוננו. בהיאבקו עם עצמו, יעקב גם “שרית עם אלוהים” – נאבק עם הבורא של עולם לא אישי, שאין ביכולתו לספק תשובות קלות ובהירות. בדימוי נפלא ונוקב יעקב נאבק גם עם אלוהים וגם עם גורלו. במאבקו הוא מנסה להתמיר את גורלו ולהפוך אותו לייעוד: למצוא ובאופן כלשהו לעצב את נתיבו האישי בחיים. יעקב נאבק עם מציאות שנראית לעתים קרובות מנוכרת ומכנית ועם אי היכולת שלנו לשלוט בגורלנו. בעמדו לבד, יעקב נאבק בספק.
בעוד האיכות היהודית נובעת ממקום של ודאות מלאה, של הרגשה בטוחה בנוכחותו של אלוהים, התמרתו של יעקב לישראל – האיכות הישראלית – דורשת ממנו לגעת בליבת הספק של ההוויה. אין עניינה של האיכות הישראלית רגיעה ושלווה; האיכות הישראלית משמעה מאבק – עם בני האדם, עם הגורל, עם אלוהים ועם עצמי. האיכות הישראלית היא לא פחות חיונית מבחינה דתית או פחות נלהבת רוחנית מאשר האיכות היהודית. רק המטוטלת הדיאלקטית שבין ישראל ליהודה יכולה לטפח אדם דתי אותנטי.

אין דבר כזה כמו להיאבק ממרחק;
להיאבק משמעו לחבק

רש”י מסביר את “וייאבק” בדרך המרתקת ביותר – להיאבק משמעו לחבק. היופי של האיכות הישראלית הוא שהוא מציע לנו תזכורת פיסית ממשית מאוד, שאין מאבק יכול לבוא ממקום של ריחוק. כל מאבק שהוא מתרחש מתוך מקום של אינטימיות. כשאנו מדמים את יעקב מתאבק עם הזר בלילה ובאבק, אנו מבינים שבעוד חווייתו של יהודה את אלוהים עשויה להיות שלווה יותר, הרי שיעקב המתאבק נמצא במגע לא פחות קרוב עם אלוהים דרך המאבק. מהות המאבק היא אי הוודאות כמובן.
כדי לתפוס במלואה את האיכות הישראלית – ישראל משמעו “ושרית עם אלוהים” – עלינו לשלב את הבנתו של רש”י שמאבק הוא חיבוק עם מסורת מיסטית הנוגעת למפגשים פתאומיים עם אלוהים. המסורת לקוחה מפסוק מספר איוב, המשמש את המקובלים כמדריך מהותי להבנה רוחנית. הפסוק הוא “מבשרי אחזה אלוה”. למקובלים המוקדמים היתה משמעות הדבר שהצורה האנושית – האדם השמימי – היא הדגם הנחוץ להתרת המיסתורין של האורות האלוהיים. מקובלים מאוחרים יותר, במיוחד בתנועה החסידית, הרחיבו את פרשנות הפסוק לתובנה שקווי המתאר של הפסיכולוגיה האנושית הם במובן מסוים קווי המתאר של האלוהות. ובמלים פשוטות זה אומר שהחוויה האנושית לוקחת חלק באלוהי. במידה שבה אלוהות היא הוויה, משמעות הדבר היא שאנו נוגעים במהות העצמותית של ההוויה דרך הסובייקטיביות של הנפש. חוויותינו, כמיהותינו והאינטואיציות העמוקות ביותר שלנו, כמו גם חוויותינו הגשמיות, הן המקור המושלם למידע על האלוהות.
כשאנו משתמשים במפתח הזה, אנו יכולים עכשיו לקרוא מחדש את פרשנותו של רש”י לסיפורו של יעקב. בהתייחסו למלה מאבק בטקסט המקראי, רש”י כותב משפט קצר וקולע: “להיאבק משמעו לחבק.” העיקרון הרוחני “מבשרי אחזה אלוה” מאפשר להבין את רש”י בשלוש דרכים שונות, אך משלימות.
מבחינה פיסית: כשאני נאבק עם מישהו, זוהי בדיוק אותה פעולה כמו לחבק אותו. התמונה של שני אנשים אחוזים במאבק, מתאבקים, זהה כמעט לזאת של שני אנשים אחוזים בחיבוק, מתחבקים.
מבחינה לשונית: השפה עצמה משחקת אותם משחקים חזותיים. המלים א’ב’ק וח’ב’ק נגזרות מאותו שורש דו מלתי ב’ק. רש”י קושר אטימולוגית בין לחבקו ולאבקו: “להיאבק משמעו לחבק.”
מבחינה קיומית: להיאבק משמעו להיות מעורב לחלוטין. גם בכעס יש אותה דו ערכיות. כמה פעמים אמרנו לעצמנו שאנחנו שונאים מישהו, שהוא פגע בנו ושלא אכפת לנו ממנו עוד? וכמה זמן עבר עד שנוכחנו שבהיצמדנו לכעס אנו נצמדים ליחסים? הכעס מחזיק אותנו בחיבוק, במאבק עם העבר. שחרור הכעס הוא הרבה יותר מאשר סליחה; זהו מעשה של שחרור עצמי. שמור על הכעס, ואתה עדיין שבוי ביחסים, עדיין מסובך בנפשו של אחר שממנו עליך להיפרד.
יעקב אינו מוותר על המאבק שלו; גם אין הוא מתנתק ממנו; הוא מתמזג איתו. התוצאה של הקרב שלו עם הזר היא ששמו משתנה לישראל, חיבור של שתי מלים – ישר-אל – שמשמעותן יושרו של אלוהים כמו גם מאבק עמו. המלה ישר כאן היא במובן של אדם ישר, איש של יושרה. יעקב הופך להיות לאיש שניחן ביושרה אלוהית. זהותו החדשה של יעקב קשורה עכשיו באופן אינטימי עם שמו של אלוהים. מחושל באש הקרב שנמשך לילה שלם, יעקב נצרף כעת על חיבוק המאבק שלו. מאבקו של יעקב אינו קשור לניכור ולריחוק, גם אין הוא בריחה מחיי הרוח; ליל המאבק של יעקב מספר את מסעו אל אלוהים. במאבקו רואה יעקב את אלוהים: “כי ראיתי אלוהים פנים אל פנים.” פילו?????????? מספק עוד פירוש למלה ישראל: ישור אל, לראות את אלוהים. כל שלושת הפירושים מתמזגים לאחד. היושרה שנולדת מתוך מאבק אמיתי היא השער אל האפיפניה, חזיון האלוהים, שהוא התכלית הנעלה ביותר של התודעה המקראית.

מאה פעמים ועוד אחת

לתלמוד יש התייחסות ידועה בנוגע לדרך הלימוד של אדם: “אינו דומה מי שלומד מאה פעם למי שלומד מאה ואחת פעם.” (מסכת חגיגה, ט”ו, א). התלמוד אף מרחיק לכת ואומר שמי שלומד מאה פעם בלבד אינו “עובד אלוהים”, כלומר לא נחשב לאחד שמשרת את אלוהים. רק הפעם המאה ואחת, אותה הפעם שבה על אדם להיאבק עם מגבלותיו ואורך רוחו, היא זו שבה עבודת האלוהים מתחילה.
האם הקטע הזה מתייחס רק לעניינים אינטלקטואליים? רבי שניאור זלמן מלאדי, בן המאה התשע-עשרה, אומר שלעיקרון הזה יש השתמעויות רחבות בהרבה. הוא מסיט בעדינות את כוונת המימרה ומחיל אותה על דבקות, תשוקתנו להיות קרובים לאלוהים. ממש כמו בלימוד אמיתי, הוא אומר, ניתן להגיע לקרבה לאלוהי רק ברגע המאבק, ברגע המאה ואחד. בהשתמשנו שוב במפתח הפירוש ששימש אותנו בקטעים הקודמים, “מבשרי אחזה אלוה”, אנחנו יכולים להתחיל להבין את הנקודה של רבי שניאור זלמן.

מלה על בניית גוף

המפתח לעקרון “מבשרי אחזה אלוה” הוא לקרוא אותו עם דגש על אות היחס במלה בשרי, האות י’, המייצגת את המלה שלי. אם אני ניגש לאפוס ההוויה דרך הדרמה של הנפש, זו יכולה להיות רק הנפש שלי, כלומר הסיפור שלי. אם כן, הרשו לי לחלוק איתכם סיפור אישי. היתה תקופה בחיי שביקרתי לעתים קרובות בחדר הכושר. דחפה אותי לשם הפנטזיה שיום אחד אלך ברחוב (עם משקפי שמש שחורים), ומישהו יתבלבל באופן טבעי ויגיד: “הַיי, ארנולד שוורצנגר!… אופס, סליחה, זה גפני!” זה מעולם לא קרה, ואינני מצפה שזה יקרה. אבל כשהתאמנתי, הופתעתי לגלות שחדר הכושר הוא מקום קדוש מאוד. מצאתי לכך שש סיבות:
1. בחדר הכושר אינך מתחרה עם העולם; התחרות היא תמיד נגד עצמך.
2. בחדר הכושר אנשים תמיד מוכנים ונלהבים לתת לך גב. כאשר אתה שואל מישהו “אתה מוכן לתת לי גב?”, אתה מתכוון: האם תוכל לעזור לי להרים את המשקולות הכבדות ביותר, אם לא אוכל לבד? זה עלול להיות כבד מדי; אז אולי תוכל לעמוד שם ולהשגיח, כשאני מנסה לעשות את זה בכוחות עצמי.” בחדר הכושר אנשים תמיד שמחים לעזור זה לזה לצמוח.
3. בחדר הכושר אינך יכול לרמות. אתה מי שאתה, יש לך מה שיש לך, ואין לך מה שאין. אין אנשים מבחוץ שיכולים לשטות במישהו. בחדר כושר אמיתי אף אחד לא מתרשם ממותגי ספורט של מעצבים (למישהו כמוני שקריירת הסקי שלו הסתכמה ברכישת בגדי סקי לא היתה זו הסתגלות קלה).
4. אינך יכול לדלג על שלבים. אתה יכול להתפתח, רק כשאתה עובר משלב לשלב. קפיצות דרך דרמטיות ושינויים בין לילה לא מתרחשים בחדר הכושר.
5. אם אתה מעמיס על עצמך יותר ממה שאתה מסוגל לו, אתה נפגע. בשפת הקבלה: אתה הכלי, ואם אתה קולט אור יותר מכפי יכולתך, אתה נשבר לרסיסים.
6. ובכל זאת עליך להרחיב את גבולותיך, כדי להתפתח. הרם חמישה קילו יותר ממה שאתה מאמין שאתה מסוגל. זה נותן הרגשה נפלאה של התעלות על עצמך; זוהי חוויה רוחנית עמוקה.

בסביבה הקדושה הזו אנו יכולים ללמוד גם על אי הוודאות. אני עשוי להחליט להרים שלוש “סדרות” של משקל מסוים, עשר הרמות בכל פעם. שתי הסדרות הראשונות הן קלות למדי. כשאני מתפקד במציאות ודאית, אני חש חזק ובשליטה. המאבק מגיע עם הסדרה השלישית. אני יכול עוד איכשהו להסתדר עם ארבע או חמש ההרמות הראשונות, אבל תמצית הרמת המשקולות נמצאת בהנפה או שתיים האחרונות בסדרה הנועלת. אפילו כשאני מתגייס להרים בפעם האחרונה, עדיין לא ברור אם אצליח. כאן בדיוק – במציאות הטעונה של אי הוודאות, שבה אני נאבק עם המשקולות – הצמיחה הפיסית, בניית הגוף, מתרחשת.
“מבשרי אעבוד את אלוהים.” כמו בגוף, כן בנפש. רגע המאבק הוא הקובע אם אני עובד אלוהים, אם לאו. לבקע דרך אל אלוהים מתוך המאבק והקושי, מתוך הפעם המאה ואחת, משמעו להיות עובד אלוהים ולגעת באמונה אמיתית. ההבדל בין מאה למאה ואחת הוא לא אחד; הוא הכול.
מתוך מאבקו של יעקב והדימויים הציוריים של הפעילות הגופנית אנו מתחילים לקבל תמונה שונה לחלוטין על האמונה או הביטחון באלוהים. בספר הראשון ראינו איך למלה אמונה יש שורש משותף עם המלה אומנת, וחקרנו את היתרונות שבוודאות הראשונית המוחלטת, המושגת בזרועותיו המערסלות של אלוהים. אבל יש עוד מלה שנגזרת מהשורש הרוחני והאטימולוגי של אמונה, ורחוקה מהשתמעות פאסיבית, היא משתקפת באימון בחדר הכושר ובמאבקו של יעקב שנמשך כל הלילה.
כשהוא עקבי בניסוח-מחדש המקורי שלו, רבי שניאור זלמן מציע הבנה רעננה של המושג אמונה (ספר התניא, פרק מ”ב). הוא מביא את הרעיון האטימולוגי המקסים שהמלה אמונה נגזרת מהמלה אימונים. מנקודת מבטו של רבי שניאור זלמן המלה אימונים משמעותה תרגול, התנסות, מאבק. באור זה ניתן לראות את האמונה כפעולה שאינני כשיר עדיין לעשותה בשלמות, שעלי לחזור עליה שוב ושוב, תמיד מתאמץ, אך לעולם לא מגיע למיומנות מלאה. אמונה היא מאבק. אמונתו של יעקב היא האמונה באי ודאות.

הדי ה”אולי”
עכשיו אנו מוכנים לחזור לתחרות ההיאבקות המקראית. רש”י כבר הצביע על כך שהזר הנאבק ביעקב הוא המלאך של עשיו. קודם טענו שזוהי דרכו לומר שהמאבק עם המלאך מתייחס בדרך כלשהי למאבקו בעבר עם אחיו עשיו. אכן, קריאה מדוקדקת של סיפור פגישתו של יעקב עם עשיו בימי נעוריהם מגלה מקבילות מרשימות למאבקו של יעקב עם הזר. הבנת הקשרים החזקים בין שני הסיפורים, המתרחשים בשתי תקופות שונות מאוד בחייו של יעקב, היא המפתח להבנת הטקסט המקראי ולהבנת סיפור חיינו.
בבראשית כ”ז החליט יצחק לתת את ברכתו לא ליעקב, אלא לעשיו אחיו הבכור. רבקה, אשת יצחק ואמם של שני העלמים הצעירים, קוראת אליה את יעקב. היא דוחקת בו לרמות את אביו ואת אחיו: להביא ליצחק אוכל שהיא בישלה ולהתחפש לעשיו, אחיו הבכור. יעקב לא נחפז לרמות את אביו. הוא מנסה להדוף את דחיפותיה של אמו. השפה שהוא משתשמש בה כדי להביע את ספקותיו היא שנותנת לנו את המפתח לדילמה: בפסוק י”ב יעקב אומר לאמו שאינו יכול לעשות זאת. למה? היא שואלת. “אולי ימושני אבי,” הוא עונה, וייווכח שאני יעקב ולא עשיו. זהו סיפור האולי הראשון בספר בראשית. על פניו אנו מבינים שיעקב מביע את חששו שאביו יחוש את עורו החלק, וכך יגלה את התרמית. אבל דרך השימוש שהוא עושה במלה אולי אנו יכולים לשער שאי הוודאות של יעקב הרבה יותר עמוקה.
יעקב קרוע. הוא אוהב את אמו, אך גם מכבד את אביו. בה בעת אין הוא שווה נפש בנוגע לברכות. אחרי הכול הוא מאמין שהברכות אכן שייכות לו. קרוע בין נאמנות לאביו, לאמו, לאחיו ולייעודו שלו, יעקב מתייסר באי ודאות עמוקה. ולכן הוא אומר אולי.
בנקודה זו בחייו אין יעקב חזק מספיק, כדי להיות ברגע זה של אי ודאות. ספקותיו וחששותיו מוצדקים אמנם, אבל יעקב חלש. ובהיותו חסר ביטחון בעצמו, הוא מאפשר לאמו לכפות את ביטחונה עליו. שלא כמו לאה המעניקה באהבה לבנה יהודה את הוודאות הפנימית של העצמי, רבקה מציפה את בנה בוודאות שלה. היא מרוקנת אותו מכוחו בהתכחשותה לאותנטיות של אי הוודאות שלו. פעמיים היא אומרת לו “שמע בקולי”, ובעשותה זאת כופה על יעקב לזנוח את קולו שלו, לוותר על זהותו האישית. מול הכוח של אמו אין יעקב יכול להיות באי הוודאות שלו. הגלות שלו מעצמו תוביל ישירות לגלותו מביתו.
לעתים קרובות קולו של הורה לוחש באוזננו, מציב לנו אמות מידה להתכוונן לפיהן, כיוונים וערכים שעלינו להגשים, אבל אין זה קולנו. אם עלינו למצוא את עצמנו, את קולנו, אנחנו חייבים להניח אחר כבוד את לחישותיו בצד. עלינו להיות מסוגלים להכיל את אי הוודאות שלנו ולא להשתמש בקולם של הורינו כדי ליצור בהירות שקרית. שאם לא כן, נוליך שולל שלא מדעת, לא רק את הורינו, אלא גם את עצמנו.

גדיי אי הוודאות
המורכבות של רגע האולי הראשון של יעקב מתבהרת עוד, כשאנו בוחנים את מנגנוני הרמייה. יצחק ביקש מעשיו להתקין לו את המטעמים אשר אהב. רבקה, המצותתת בסתר, מבינה שכדי שיעקב ייכנס לתמונה ויקבל את הברכה שנועדה לעשיו, הוא חייב לשחק את התפקיד של אחיו ולהביא אוכל לאביו. אם עורות גדיי העזים על ידיו של יעקב הם התלבושת, אז צלחת האוכל היא משענתו העיקרית. רבקה דוחקת ביעקב נטול הרצון להביא לה שני גדיים לבישול. מהו כוחם הסמלי של שני הגדיים האלה, ומה הם מספרים לנו על טבעה של אי הוודאות?
בואו נלמד.
המדרש מדבר על שלוש חיות שמקריבים במהלך תפילת המקדש ביום כיפור: האיל (שבאופן סמלי מתייחס לאיל שהקריב אברהם במקום להקריב את יצחק) ושני גדיים זהים (ויקרא ט”ז, ח’). לאחד קוראים שעיר לה’, והוא מועלה לעולה כחלק מקרבן יום כיפור. האחר נקרא שעיר לעזאזל, ובפולחן סמלי רב עוצמה הוא נשלח אל מותו במדבר. לפי ההלכה היהודית, על שני השעירים להיראות אותו הדבר בדיוק. כל הבדל בין השניים הופך אותם לבלתי כשירים לפולחן יום כיפור.
מה משמעות הפולחן המוזר הזה של שני קרבנות זהים פיסית אך מנוגדים מבחינה מוסרית? שעיר אחד לאלוהים, ואחר לעזאזל, ואולם הם נראים בדיוק אותו הדבר. ההבדל בין טוב לרע נראה שרירותי, לא ברור. המדרש שואל מה שני שעירים זהים אלה מסמלים, ומשיב ששעירים אלה של אי ודאות מסמלים את שני הגדיים שהביא יעקב לאמו. שני שעירים זהים – אחד מלא בטוהר של כוונה אלוהית והאחר משופע ברוע שטני – הם הכלי העזר העיקרי שנעזר בו יעקב בהונאת אביו.
כאן אנו יכולים להעריך את ההבנה הדקה שמגלה המדרש בנוגע לאי הוודאות והמבוכה של יעקב. יעקב לכוד באי ודאות, בין ערכים מתנגשים לרוב, כולם נאבקים בחלקים שונים של הנשמה. השעירים הזהים לגן עדן ולגיהינום מלמדים אותנו שעל יעקב ללמוד, שלפעמים ההחלטות הקשות ביותר בחיים לא מאפשרות ודאות. לעתים קשה במידה שלא תיאמן לדעת מהו השביל הנכון. למעשה שני השעירים מייצגים את אי הוודאות שלנו בחיים, את הקושי שלנו להבין אילו ממעשינו מושכים אותנו לגיהינום ואילו הם התגשמות העצמי הגבוה והאמיתי שלנו. אי הוודאות מתעוררת, משום ששני השעירים נראים בדיוק אותו הדבר.
הבעש”ט, מייסד התנועה החסידית בן המאה השמונה-עשרה, לא רואה סתירה בעובדה שהאלוהי והשטני נראים אותו הדבר. השעיר לעזאזל, מסביר הבעש”ט בשם הזוהר, מייצג את הרוע בלבוש של תלמיד חכם. ממש כשם שיעקב נופל אל הוודאות השקרית של קולה של אמו, אנו עלולים להיתפס לוודאויות השקריות, האלוהיות לכאורה, של התלמיד החכם התלמודי. מסוחררים מאימי העולם, אנו עשויים לבקש ודאויות, להיאחז בבהירויות של רבנים הכורכים את מותם של ילדים בחילול שבת. אבל אולי, רומז הבעש”ט, אלה רק פתרונות שקריים המוצעים לנו בידי הרוע המתחפש לרבי. אולי אנחנו, כמו יעקב, צריכים לדבוק באמת של ספקותינו במקום להתחבא מתחת לוודאות שעשויה להיות שקרית.
בשלב הזה של חייו אין יעקב מסוגל להחליט באופן עצמאי. כשהוא בולע את האולי שלו ונצמד נואשות לוודאות של אמו, יעקב עושה את דרכו אל אפלולית האוהל של אביו. כשידיו וצווארו מגרדים מהעורות שהלבישה עליו אמו וריחות התבשיל שהכינה עולים באפו, מכחכח יעקב בגרונו ואומר: “אבי.” יצחק, העיוור כמעט לחלוטין, שואל: “מי אתה בני?” ויעקב, הדם הולם ברקותיו, לוקח נשימה עמוקה ומשקר. בהניחו לוודאותה של אמו להשתלט עליו, יעקב מסתיר את זהותו, וגונב את מקומו של אחיו במשפחה. “אנוכי עשיו בכורך,” הוא אומר.

להשיב את אי הוודאות
עכשיו, אחרי עשרים שנה, כפי שמתואר בפרק ל”ב, בחר יעקב לפגוש מחדש את מה שאליוט מכנה נקודות הציר והטראומות של נעוריו, שמהן ברח לפני זמן כה רב. הוא מתעמת שוב עם אחיו, והוא מפחד. הוא מפחד, משום שאחיו עשיו בא להקביל את פניו עם ארבע-מאות איש.
זהו זמן של אי ודאות עמוקה. אין כוונותיו של עשיו ברורות: האם הוא בא להחריב או להתפייס? האם על יעקב להילחם או לברוח? הפעם אין קולה של אם שיציע לו ודאות חלופית. יעקב מתפלל לאלוהים לעזרה, אבל לא מקבל כל מענה. אכן, לאורך הפרק אלוהים מחריש. זה נראה אכזרי: אלוהים כבר דיבר עם יעקב בהזדמנויות רבות; מדוע הוא בוחר להחריש עכשיו, כשיעקב חש שהוא זקוק לו יותר מאי פעם? אלוהים מחריש, משום שזוהי משימתו של יעקב כעת, לפעול ללא ודאות, ולהיאבק בתוך העמימות. מענה אלוהי יקנה ליעקב ודאות, וכך לא יאפשר לו לצמוח מעבר לכך, לתקן את משגי נעוריו.
תועה בערפל, לא בטוח ומפוחד, ובכל זאת אין יעקב מצטנף ככדור; הוא פועל מתוך אי הוודאות שלו. זוהי תחילת גאולתו. עכשיו אנו מבינים טוב יותר את המשמעות של שלושת כיווני הפעולה שלו. הוא מפצל את המחנות: אם אחד יושמד, האחר יינצל. הוא מתפלל לאלוהים: הוא הבטיח לו הגנה, ועכשיו הזמן שהוא זקוק לה ביותר. הוא שולח לעשיו מנחה: אולי ניתן לפייס את אחיו. שלוש פעולות אלה מייצגות שלוש תגובות שונות לאיום האפשרי של עשיו. יעקב לא יודע איך להגיב, אבל למרות זאת הוא פועל.
איך אנו יודעים שיעקב אינו בטוח? איך אנו יודעים שהוא פועל מתוך אי ודאות? משום שזוהי רק הפעם השנייה בחייו שהוא אומר אולי: “אולי יישא פני”, אולי ייעתר למנחתי. הפרק כולו מתרחש בתוך ההד של אולי. זהו סיפור אולי השני או, יותר נכון, חלק שני של הסיפור הראשון.
מול שתיקתו של אלוהים ובהיעדרה של אמו, יעקב מוכרח לפעול מתוך אי ודאות. אכן, יעקב שלא היה מסוגל לדבוק באולי שלו בפרק כ”ז משיב לעצמו את אי הוודאות שלו. פעולתו ההחלטית של יעקב בפרק ל”ב לא רק הובילה אותו לקראת ריפוי הקרע שהוא יצר בינו לבין אחיו; היא מרפאת גם את האולי המקורי שלו שהוביל לקרע בתוכו. אין הוא מכניע את אי הוודאות, אין הוא מכריע את הספק. אבל בהכירו באולי שלו, הוא מסוגל לפעול בתוכו. זה עשוי להיות, זה עשוי לא להיות. אבל עלי לפעול.
יעקב מתחיל כאן להבין שלעתים קרובות ההחלטות החשובות ביותר בחיים נעשות מתוך הכאב של אי הידיעה. מתי להתערב בחיי ילדינו, מתי לעמוד על שלך ומתי להתפשר, מתי להישאר בתוך יחסים ומתי ללכת – כל אלה החלטות שלא ניתן לעשות לפי נוסחה קלה ליישום.

אני הנני יעקב
יעקב נכון עכשיו להיאבק עם עברו ועם אי הוודאות של עתידו.

שוב יעקב נשאל: מה שמך?
הפעם אין זה אביו יצחק המציג את השאלה.
הפעם השואל הוא זר חסר שם.
הזר הוא צלו של יעקב.
זהו אותו חלק שבו אשר רימה את אביו ואת אחיו
כדי להגשים את חזונו באשר לייעוד האישי.
הפעם יעקב עושה זאת נכון.
הפעם הוא אומר: שמי יעקב.

בהכירו בכך הוא מכיל את עצמו. בפעם הראשונה הוא יודע ששמו יעקב. הוא מכיר את היעקב שבתוכו, כי יעקב בעברית נגזר מהשורש עקב – עקום, לא ישר. על יעקב לקבל שהוא העקום, על כל איכויות הצל שבו. לקבל את הצל שלי משמע לקבל את כל הצלקות, כל החולשות, כל הפגיעויות וכל העקמומיויות שהן אני. אני יעקב, ואני מחבק את סיפורי.
מאוחר יותר בתולדות העולם הנביא ישעיהו מתאר את פריצת הדרך המשיחית במשפט “והיה העקוב למישור”. הנביא רומז לנקודה הזו בסיפורו של יעקב. יעקב נגזר אטימולוגית מעקֹב, וישראל נגזר ממישור. אם כן, המשיח מתייחס למצב פנימי בתודעה האנושית שבו אנו אוספים את כל חלקינו, גם את אלה החשוכים, ובמיוחד אותם, אל תוך העצמי המודע שלנו, שכן רק דרך האנרגיה של חטאינו אנו באמת יכולים לצמוח.
יעקב הפך לאדם בעל יושרה (integrity). מקור המלה באנגלית הוא בשם העצם integer שמשמעותו כוליות או השלמה. כלומר: יעקב מקבל אל עצמו את העקב שלו, את עקמומיותו, את אי הוודאות שלו. רק דרך הקבלה הזו, ההכלה הזו הוא יכול לצמוח.
אכן הפילוסוף המיסטי, צדוק הכוהן מלובלין, מלמד שמהות האלוהות היא יושרה. קדושה היא כוליות, היכולת לארוג את הפיסות השונות והמנוגדות לעתים של מציאותנו ליחידה אחת שלמה הגדולה מסכום חלקיה.
כאן אנו יכולים להבין את הניגוד בין יעקב לאשתו הראשונה לאה, אף היא מציגה את עצמה באופן שקרי ותופסת בכוח את מקומה המועדף של אחותה. המדרש כבר הצביע על כך שיעקב ולאה קשורים בידי אותו דבר שמפריד ביניהם. כזכור לנו, בבוקר שלאחר חתונתם מתעורר יעקב ומוצא לא את רחל שציפה לה, אלא את לאה אחותה. לפי המדרש יעקב זועם: “איך יכולת לרמות אותי?” הוא שואל את לאה. “כל הלילה כשקראתי לך רחל, רחל, למה ענית?” תשובתה של לאה נכנסת ללבו של עניין: “למה רימית את אביך, כששאל ‘אתה זה בני עשיו’?”
ובמלים אחרות: “גם אתה יעקב רימית אחרים מתוך שחסרה לך ודאות פנימית. אתה ואני יעקב מבינים זה את זה טוב מאוד.” יעקב ולאה חלקו אי ודאות עמוקה ובלבול בנוגע לזהותם. שניהם היו קרועים, שניהם הניחו להורה לדחוף אותם לרמייה, ושניהם לבשו זהות של אחר במקום להכיל את עצמם. עד לנקודה זו חשבנו שיעקב שונא את לאה, משום שרימתה אותו או, לחילופין, שהוא אוהב את רחל ואדיש ללאה. כאן אנו קולטים הבזקים שמלמדים על סיבה שונה לחלוטין לריחוקו של יעקב מלאה. היא מזכירה לו יותר מדי את מה שהוא מנסה לשכוח בנוגע לעצמו.
כפי שעשתה לאה עם הולדתו של יהודה, כאן, בפרק ל”ג, סוף סוף הכיר יעקב בעצמו וקיבל את עצמו ומצא את הוודאות הפנימית בזהותו. אבל אלה הם המסעות השונים, שעורכים יעקב ולאה אל הוודאות הפנימית, המלמדים אותנו על השוני ביניהם ועקב כך על המרחק הגדול בין האיכות היהודית לאיכות הישראלית. לאה מגיעה לבהירות דרך עזיבת האשליות, דרך חוויית הוודאות המרגיעה של האם האומנת. יעקב, לעומתה, מוצא את עצמו דרך המאבק. האיכות הישראלית לא חותרת לפתרון; מטרתה היא לחיות חיים אותנטיים בתוך אי הוודאות.

ברכת אי הוודאות

שוב עלינו לשאול עם מי יעקב נאבק. האם זה מלאך? איש? עשיו? צלו שלו? אין זה ברור, ואין זה צירוף מקרים. ההיאבקות היא ייצוג פיסי וסמלי כאחד של חווייתו של יעקב בפרק הזה. לאורך הלילה יעקב נאבק באי הוודאות.
כשנוכח הזר שאין הוא יכול ליעקב, הוא אומר: “שלחני, כי עלה השחר.” ויעקב עונה לו: “לא אשלחך, כי אם בירכתני.” לשם מה הוא רוצה ברכה? יעקב נאבק עם הזר הזה שעות אחדות, ספג ממנו פגיעה שתהפוך אותו לצולע לשארית חייו; למה בשם אלוהים הוא רוצה ברכה?
יעקב מבין שהוא זקוק לברכת אי הוודאות. עכשיו הוא שיקם את עצמו. באופן כלשהו הוא קולט שהזר מחזיק בסודות אי הוודאות. קריאה קצת יותר דקונסטרוקטיבית של הזוהר תומכת בהבנה הזו. אחרי שווידא שליעקב יש תחושת עצמי פנימית, שכן אמר ששמו הוא יעקב, המלאך יכול לברך אותו. אבל אין יעקב מסתפק בכך. אף שהתמודד עם אי הוודאות והגיע לתחושת עצמו הפנימית, יעקב עדיין חש את הדחף לזהות את הזר, לתת שם לאי הוודאות. תגובת הזר חידתית: “למה זה תשאל לשמי? ויברך אותו שם.” (בראשית ל”ב, כ”ט). והפשט של הדברים: למה אתה שואל מה שמי? זה לא רלוונטי.
הזוהר קורא את הטקסט בצורה שונה וגורס שהמלאך נתן ליעקב תשובה ישירה: “למה זה תשאל לשמי.” כלומר: שמי הוא למה-זה-תשאל-לשמי. המלאך המתאבק של האפלה מחולל בין הפרדוקסים ואומר: “שמי הוא שאלה, שמי הוא אי ודאות. אין לי שם. אינך יכול להגדיר אותי. מהותי היא אי ודאות, ועליך לקבל זאת כחלק מהברכה שלך. ברכתך היא הידיעה שעליך לקבל אי ודאות.”
יעקב מחזיר לעצמו את שלמותו דרך הכרתו בעקמומיותו, בעקוֹב; הוא אומר: אני יעקב. אבל העקמומיות הזאת היא שלו. הוא השיב לעצמו את הוודאות הפנימית בזהותו. הוא מוכן עכשיו לקבל את ברכת אי הוודאות. אין זאת יכולה להיות ברכת הוודאות המזויפת – הברכה שנועדה לעשיו – שאותה קיבל דרך זיהוי שקרי של עצמו בפרק כ”ז. אין הוא יכול עוד לענות לשאלה מי אתה דרך זהותו של אדם אחר. הוא מוכרח להכיר בברכת המאבק ולקבל אותה. הנקודה המרכזית של הסיפור היא שיעקב צריך לקבל את הברכה שהיא שלו – שבאה מתוך בעלות על שמו – ובתוך זה עקמומיותו. הנקודה של פרק כ”ז היא שזה המשתמש בשמו של אחר ימצא את עצמו בסופו של דבר נזקק לברכה השייכת לאחר.
באותו מעמד של קבלת הברכה מהזר יעקב אומר: ראיתי את פני אלוהים. יעקב מבין שבקבלת אי הוודאות הוא נוגע באלוהים. הוא קורא למקום פניאל – פני אלוהים – “כי ראיתי אלוהים פנים אל פנים, ותינצל נפשי.” ממש כמו הזר המתאבק, יעקב משתמש במלה אלוהים, האל הבלתי אישי של האמונה. אין זה האל המדבר אל יעקב; אלה פניו הדוממים של הגורל. יעקב מבין שאי ודאות היא היבט של המציאות, וכשאנו מכילים את אי הוודאות הזו, מתמודדים עם הגורל, אנו רואים את אלוהים. יעקב אומר שהוא ראה את אלוהים פנים אל פנים במובן העמוק ביותר – לא דרך מרחק, לא דרך פאסיביות, אלא דרך מאבק כואב ופוצע.
בספר בשם Stages of Faith (“מדרגות של אמונה”) מביא פרופ’ ג’יימס פאולר את תפקידה של האיכות הישראלית בחיים הרוחניים בחדות יתר. הוא מציע שש מדרגות של התפתחות רוחנית. אני מצמצם אותן לשלוש רמות בסיסיות, ומשנה במידת מה את טבעה של כל רמה.
רמה אחת היא במהותה מקום של אי ודאות ברמה נמוכה. [[[[[גפני, זה לא ברור]]]]]]אף שאנשים ברמה הזו עשויים להיות דתיים או חילוניים, אין הם אוחזים בוודאויות עמוקות אמיתיות שמנחות את חייהם. דתיותם וחילוניותם באות מהמבחר שעל פני השטח או מהמורשת שבאו ממנה.
ברמה השנייה אנשים נוטים לדוגמטיות מהסוג החילוני או הדתי. שוב, הדתיות או החילוניות הן רק המעטה של עמדה פנימית בסיסית יותר. במבט מקרוב פונדמנטליסטים וספקנים דוגמטים נראים דומים להפליא. הרמה הזו מתאפיינת בוודאות. אנשי הרמה השנייה לוקחים את ודאויותיהם ברצינות ומשתמשים בהן כדי להנחות את חייהם. הבעיה היא שכל ודאות, שמתכחשת לכל אי ודאות שהיא, מולידה אבסורד. כך אצל איש דתי יש מקום קטן מאוד לספק כלשהו, ואצל איש חילוני אין מקום לאמונה כלשהי.
אנשי הרמה השלישית (בגירסה שלי לפאולר) הם האנשים המתקדמים ביותר מבחינה רוחנית. יש כאלה שיכנו אותם מיסטיקנים. הם מסוגלים לאזן בין ודאות לאי ודאות. הם מבטאים את הדיאלקטיקה המקראית בין האיכות היהודית לאיכות הישראלית. הם חווים גם את בהירויותיהם וגם את שאלותיהם כבנות תוקף. אמונה וספקנות הן בנות לווייתם הקבועות.

*

הפיכתו של יעקב לישראל – האיכות הישראלית – המתרחשת סביב שני סיפורי האולי שלו, מספקת לנו את דימויי המפתח להבנת נתיב אי הוודאות. כשאנו בוחרים במסע של יעקב לישראל בתור דגם לאי ודאות, אנו מזהים ארבעה שלבים שביחד יוצרים את האיכות הישראלית:
1. הימנעות מוודאות שקרית: ברגע האולי הראשון הזה אין יעקב יכול להכיל את אי הוודאות שלו, ובמקום זאת מסב לעצמו סבל, כשהוא נצמד לוודאות השקרית של קולה של אמו. (על רעיון זה תמצאו בהרחבה בפרק… “לעמוד בפני עגל הזהב”.)
2. עזיבה של ודאויות נושנות והכלת אי הוודאות: אחרי עשרים שנה בבית לבן, יעקב מזהה שהוא נמצא במקום של קיפאון רוחני. הוא בוחר לעזוב את הוודאות הנושנה של בית לבן, ולקחת על עצמו את אי הוודאות והסיכון שבפגישתו עם עשיו (מוטיבים אלה מוארים בפרקים “חירות ועבדות” ו”טיפוס צוקים”). [[[[[[[לאמת את שמות הפרקים]]]]]]
3. פעולה בתוך אי ודאות (אפשרית רק לאחר השבת ודאות העצמי): כשהוא ניצב למול התקדמותו של מה שהוא רואה בו את צבא עשיו העוין, יעקב פועל חרף אי הוודאות שהוא שרוי בה באשר לכיוון הפעולה. (רעיון זה נדון יותר לעומק בפרק עשר שבו מובאים סיפורי אולי האחרים שבספר בראשית.)
4. אי ודאות כאותנטיות רוחנית: יעקב נאבק באי הוודאות ומגלה שרחוק מלהיות מנותק מהספק, אלוהים שוכן בעצם אי הוודאות הזאת. רעיון זה נדון בפרקי ה”היאבקות”.

1. דוגמה קלאסית היא דייויד גוטליב, מורה מוביל ב”אור שמח”, שהוא אולי המרכז החשוב ביותר ללימודים אורתודוקסיים לאלה הבאים מרקע חילוני מתבולל ומבקשים לחזור להשקפת העולם היהודית. גוטליב טוען במפורש, שאם מחברים את כל התיאודיציות הקלאסיות – הדרך שבה מסבירות הדתות איך אלוהים הטוב יכול לאפשר צדיק ורע לו – ניתן “לפתור את בעיית” צדיק ורע לו. גוטליב טוען במפורש ובצורה נחרצת, שהדת נתנה מענה לשאלה הגדולה של התיאודיציה. מתוך כך גם השואה מבחינתו כבר לא מהווה אתגר מהותי לאמונה הדתית. רמת האתגר שאדם עשוי לחוש מול שאלת השואה היא לא יותר מאשר רמת בורותו בנוגע להסברים
לסבל שמציעה החכמה היהודית. כלומר: מבחינת גוטליב נתנה הדת מענה לזעקת הנביאים שטענו בלהט ובהעזה “איך אלוהים הטוב שאנו אוהבים כל כך יכול להרשות את קיומו של סבל כה נורא בעולמו”. אילו רק היו הנביאים משתתפים בשיעוריו של גוטליב ב”אור שמח”, היתה הבעיה נפתרת. לא רק שאני מתחלחל באופן אישי מהשלכותיה של גישה כזו; אני חושב שזהו סילוף יסודי של התודעה המקראית. הנושא הזה כל כך חשוב לי, שלדיון בו, במישרין ובעקיפין הקדשתי את הפרקים שש, שבע, שמונה ותשע של חלק זה. הקוראים החולקים עמי את תחושת החשיבות הזו אולי ירצו ללכת הישר לפרקים האלה ורק אחרי כן לחזור לתחילת לימודנו.
2. ראו הרב קוק המבטא רעיון זה באחד ממכתביו.
3. איוב י”ט, כ”ו. לא משמעות מילולית… ראה “חובות התלמידים”… ראה גם משה אידל, עמ’…
4. אין הוא מכיל את אי הוודאות שלו. אמו משתלטת עליו. הוא מרמה את אחיו. אחיו רוצה להרוג אותו. ואז אמו שולחת אותו אל ביתו של לבן. במהלך פסיכו-ספרותי מעודן, אמו, שהגלתה אותו מעצמו, מגלה אותו עכשיו מהארץ.
5. עזאזל משמעו גיהינום. בפולחן זה ניתן לתאר גיהינום בצורה מדויקת בתור הצד האפל של הנפש האנושית. כשאנו נותנים לצל מקום, אנו מבטיחים שלא ישתלט עלינו ויהרוס אותנו. להבנתי זוהי הדרך שבה הרמב”ן ומיסטיקנים אחרים מגרונה של המאה הארבע-עשרה הבינו את פולחן שני השעירים. . ראו הרמב”ן, ויקרא… ראו גם יוסף סולובייצ’יק, “על התשובה”, ע’….
6. משנה, מסכת יומא.
7. הדימוי של שני שעירים זהים מעלה כבמטה קסמים אסוציאציה של תאומים ומחזיר אותנו שוב לעשיו ויעקב.
8. בפרק עשר מובא הסיפור המוזר של רחמיאל, שסיפר הבעש”ט, כדי להרחיב את נושא הרבנים המציעים ודאות שקרית.
9. לוי יצחק מברדיצ’ב מפליא להבין את הקבלה ללא סייג של אי הוודאות שבטקסט. בערב פגישתו עם עשיו יעקב מתפלל: הצילני מיד אחי, מיד עשיו.” לוי יצחק מציע התבוננות דקה במיוחד בטקסט:
“מכיוון שעשיו הוא מהצד האחר, הוא מלאך המוות, הוא הרוע; ותפילתו של יעקב הצילה אותי, כך שעשיו לא חייב להיות אחי, הרוע לא חייב להשתרבב בתור אחי. כי לעתים הרוע מפתה אותנו ………..”
הנקודה של לוי יצחק היא שאי ודאות היא חלק בלתי נפרד מהמציאות, מקבלת החלטות ובמיוחד מעבודה רוחנית. בעבודה הרוחנית לעתים קרובות כמעט בלתי אפשרי לדעת את ההבדל בין תהומות לגבהים. אי ודאות מפחידה זו עלולה להיות משתקת. הנקודה בפרשנותו של לוי יצחק היא שעל אדם להיכנס לאי ודאות, לפגוש את עשיו ולפעול למרות זאת, גם כשאנו יודעים שהמפגש עם עשיו כרוך בסכנה רוחנית. המענה היחיד לסכנה הוא תפילה. תפילה היא ריפוי הגאווה – כשל גורלי שלוקים בו לעתים קרובות אלה החשים שנקרו לפעול בתוך אי ודאות.
10. ראו רבי צדוק, בתוך שגיא, “על אחדות ההפכים”.
11. שם.
12. אחד מגדולי הפוסקים וגאוני הדור שהוציאה יהדות מזרח אירופה המאה התשע-עשרה.
13. בספרי מחדש את הסיפור, שרבבתי לתוכו את הבנתי בדרך דומה מאוד לזו שבה נהג מרטין בובר בגרסותיו שלו לאגדות החסידים.
14. .Targum Press Ltd., 1993
15. בראשית כ”ז, מ”ג-מ”ה: “ועתה בני שמע בקולי וקום ברח לך אל לבן אחי חרנה… עד אשר תשוב חמת אחיך… ושכח את אשר עשית לו, ושלחתי ולקחתיך משם.”
16. ראו פרק….. מהספר הראשון לדיון מקיף יותר בטקסט הזה בהקשר של האיכות היהודית.
17. רש”י, בראשית ל”ב, מייחס את שתי המלים האלה, לאבקו ולחבקו למאבק ולחיבוק.
18. הרחבה של רעיון זה נמצאת בספר הראשון בפרק הראשון בהקשר של יכולתם של נוח ולאה לחוש את …… של אלוהים.
19. ספר התניא, רבי שניאור זלמן מלאדי, פרק מ”ב.
20. בטקסט שלנו רבקה פרסה חסות על קולו של יעקב. קל לעבור באופן אסוציאטיבי מקול לקל. כדי לעבור התמרה מקל לאדם עם קול – אדם בעל משקל וחשיבות – יש רק להוסיף את הוו. בספרות הקבלית וו היא יוד שהאריכו אותה. בלקסיקון של האר”י יוד היא המרכז הפנימי של הכבידה בנשמה האנושית – הנקודה של האלוהי.
21. באופן משמעותי, גם הסיפור המקראי לעולם אינו מבהיר אם יעקב נהג נכון או לא נכון, כשגנב את הברכה.